在殷商西周之际，出现了承上启下的社会革命与文化转变，表现为“别自然”的革命与天人关系变化。结合课堂所讲内容及对先秦中国哲学相关问题，如儒家“人禽之别”等的理解，不由对“殷周之际如何产生‘别自然’的文化主动性的？”“天人关系在这一阶段的具体变化应当如何描述”这两个问题产生探讨的兴趣和无限的感悟。
一、殷周前的社会物质特征与天人关系
要想了解殷周之际发生的社会变化，必然要对殷周前的中华文明进行探索：三皇五帝及夏朝。对于这两个时代的文明存在，除了疑似夏朝文明的二里头文化，直至现在也没有获得考古学的直接印证，对这一时代的了解，依靠于《礼记》、《新语》等后世典籍记载及口口相传的传说。但我们仍然能从这些有限的资料对其物质文化和思想文明进行大致了解。
首先来看物质文明特征。战国晚期著作《庄子·盗跖》记载：“神农之世，卧则局局；民知其母，不知其父；与麋鹿共处；耕而食，织而衣，无有相害之心；此志德之隆也。”在神农之世，便已经进入耕织的农作文明时代了。《新语·道基》也说：“民人食肉饮血，衣皮毛，至于神农，以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。”神农作为农耕的始祖，教民以耕种，使农耕文明成为现实，在物质匮乏的原始时代，补充了事物的有限。但是，此时占主导的物质文明形式仍然是渔猎文明，于山川丛林中生存，通过狩猎、捕鱼或采集获取生活所需。无论男女，常常出于和自然物种的深入交流中，捕猎或被捕猎都是相互的，人并不拥有超越其他物种的“万物之灵”的地位，即人类动物性强于文化性。
与之相应的文化特征是巫史文化与部落文化，巫史文化是中国文化的源流。“巫”“祝”“卜”“史”四个概念在溯源的过程中是值得区分与探讨的。《说文》中这样形容，“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”巫能在人与神之间交流，以鬼神之力为人消灾祈福。直至殷商时期，社会仍然事尚鬼重巫的。《史记·天官书》以巫咸为传天数的人，以智慧灵巧而通天地。上古的大巫是部落文化中最尊贵的自然领袖。但是，基于前文对其物质基础的简述，可以明白，其权利是建立在自然知识、生产技术创造及渔猎文明的危险性上的。至于祝，是与“巫”的仪式程序相关的，“祝，祭主赞词者。”即掌管具体仪规的司仪，可迎神而导行。“卜”可以简单解释为“灼剥龟”的行为，这是在巫祝之后兴盛于殷商的文明形式，以甲骨卜为现实的决策做出建议。“史”是直至现在仍大量使用的概念，“史，记事者也。”在早期文明中，所记之事多与宗教活动有关，《左传》成公十三年记载：“国之大事，在祭与戎。”可见，当时的事可以大致等同于巫祝活动。最初的史官与“巫”类似，具有通天的能力，但随着鬼神地位的下降，人事受到重视，史官与巫祝逐步分离，“文史星历，近乎卜祝之间”的观念逐渐消退。
从物质基础与文明特征，我们可以剖析中国古史的天人关系，或者是神人关系。首先是伏羲时代，“神”直接管理人民的生产生活。《国语·观射》记载了观射父与昭王的对话，“古者民神不杂。美德之世。有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”此时的神民是不相混同的，神灵降福能使谷物生长，百姓祭神，可避霍乱灾害。此时的神并没有明显的人的特征，民众只在潜移默化之间围绕在“神”的周围。其次是少嗥时代，有了“神权”概念，且神权阶层逐渐固化。《国语》里说：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”此时，人们不再有序、诚敬地祭祀上天了，人人都以占卜祷告的形式获取上天的旨意，造成了社会正统秩序的混乱。于是，颛顼设官员以司天地之事，劝导百姓遵循自然规律从事农业生产，禁绝民间卜通人神的活动，即为“绝地天通”。这将祭神通天活动和治人活动分离，将天文历法技术和祭祀上天沟通的权利进行了垄断，开启神权统治阶层固化的时代。巫师的地位更加尊崇，其职能也逐步扩大，并不止于简单地祭祀上天，还包含了对天道历数、天时求取的主动探索。形成了神、巫、民的三级管理体系。最后是夏朝，由于生产水平的提高、人口数量的增加，人事事务增多，神权体系发生裂变，产生了世袭王权。从前的神权管理阶层既管天事，又治民事，且天事凌驾于人之上。但到了夏朝，人事生产、社会管理工作变得繁重，巫师逐渐自顾不暇。因此，王权阶层在夏禹后变为世袭，代表巫神阶层的新兴力量，即更注重现实人事，对传统神权阶层进行挑战。大禹三代治水，通过施泽于民赢得了与神权体系比肩的威信，开启了强力凝聚大一统的步伐，神权体系不得不对新兴的人事管理阶层妥协。于是，在神权笼罩下，新贵族开辟了人事权力空间，王权的社会事务职能从神权体系中分化，形成神、王、巫、民的四层体系。值得注意的是，神权体系仍然在理论上高于王权，从二里头遗址看，大巫因为仍然具有对天神世界观的解释权而地位尊崇。
总的来说，在巫史文化的发展进程中，始终将人看作天地的一部分，而不做人类更为高等的区分，以“通神”实现天人沟通，达成原始的天人互动和天人合一，是明显的宗教崇拜。但是不应混淆与西方的宗教崇拜进行混同。西方的宗教超越性是人类世俗造成的、以人类不平等和相互压制为结果。如，基督教以上帝为真实存在的超越事物，否定人的现世情感，转向对彼岸的追求，最终导致的从教皇到民众的宗教压迫和思想统治。可见，西方的超越性是人为制造的异化力量，一种在人与人之间之否定性力量而已。殷周之际周人所面对的天、神却是绝对的、非人类可以创造的神秘力量，既相对类的人进行统治，又相对个体的现实进行绝对的超越。但是这样的天人关系带有明显的局限性，人类文明始终没有进入人文时代，没有从“顺自然”的被动转变为“别自然”的主动，人如何“别自然”的问题没有明确提出，人所以为人的本质在何处也没有被探讨。
二、天人合一
殷周之际通过礼、德的传播大幅削弱了巫史文化的影响力，王权逐渐压制神权，人事礼乐成为最被重视的文化组成部分。殷商与周的社会结构和思想信仰是十分有趣且对中国自然哲学的建立有深远影响。
首先从氏族制的社会结构谈起。殷商统治阶级以整体的氏族方式面向被统治阶级，被统治阶级以血缘亲族为纽带被管制。《尚书·盘庚》记载：“我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后，曰：‘作丕刑于朕孙！’迪高后，丕乃崇拜弗祥。”盘庚训斥下民，将统治与被统治诉诸祖先与祖先的关系，可见其氏族统治特征。西周社会结构与殷商相同，仍以氏族组成。但其最大的独特性在于宗法制度的建立。在宗法制基础上推行封建制与嫡长子继承制，明确以血缘的远近亲疏进行权力分配。此外，还创设了一系列礼仪规范，使周人逐步摆脱蒙昧、受到教化。因此，有许多史学家认为，中国古代社会发展到周时才进入真正的文明社会。
其次来看殷周之际信仰的显著变化。殷人思想上敬祈“帝”。“帝”具有至上神的意义，以面向自然界、掌握生产生活技能的形象出现。从殷人祭祀内容来看，其卜问最多的便是渔猎与风雨气候，“帝令雨”“帝不令雨”等，明显说明殷人的物质生产已经从渔猎与破碎化农耕结合进入到了农耕与渔猎并重的水平。但值得注意与区分的是，殷商的“帝”并非与印度梵天、希腊盖亚等类似的创世神。“帝”是以祖先神性质支配世界，殷人从不认为有什么东西创造了世界，而仅仅按照社会认信的方式将“帝”看作最高支配者。可见，中国文化的殷商源头在一开始就是理性走向而非宗教走向的。
周继承殷商时期“神”的思想，但中后期由祭“神”走向祭“天”。但周人最大的文明贡献在于提出了“德”的观念。这仰赖于周朝农耕文明的发展。周人在取代殷政权后，创造性地提出了“井田制”设想。《谷梁传》有言：“百者三百步为里，名曰井田”“井田者，九百亩，公田居一”。道路和渠道纵横交错，土地分割为若干方块，形似“井”字，井田归周王所有，分配给庶民生产。领主役使庶民集体耕种天地并向统治阶层缴纳生产产品。有序的农业生产使得社会生产力产生质的飞跃，进而造成人类精神文明的升华，周人对自然的注意力转移到了人自身身上，对人类超越自然的地位进行涉及。“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”“德”的发现意味着周人在正式思考道义正当性问题。与此联系的天人关系问题，周人把对他族、他人在德行、道义上的正当性看作“天”的本意。“天视自我民视，天听自我民听”，“天”的自然生殖色彩和人格神意味退化，取而代之的是价值理性的品格。可以说，从周开始，中国哲学才开始把“天”作为终极性的价值源头。
从历史变化来看，之所以将殷周之际看作“别自然”的革命时期，我想一个重要原因就在于天人关系的重新界定。先秦之前中国人对天人关系的探讨可以分为两个阶段进行总结。首先是早期宗教思想中的神人关系。《周书》说到：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德”“天畏棐忱，民情大可见”。可见，此时的天是意志之天，具有人格神色彩。这个意志可以理解为人民社会的共同意志，是综合的民意，因此，天能够体察民情，赏善罚恶，民又依据天的意志行事，实现天人的互动。
到了西周之后，文明由宗教信仰走向理性，由价值理性走向工具理性，“天”作为有灵性、人格的神的意识进一步消退，虽然仍具有宗教性，但人类思想进入了理性化过程，摆脱了天生烝民等神性观念，表现出人地位的提升。与之相应的，天人关系也有了新的变化，即天人合德。天成为了道德意义上的天，人自天禀赋道德之性，也成为道德存在。春秋战国时期的孔孟便继承天人合德的观念来展开儒家的天人关系论。如，孔子在天和人之间，不重视天的问题，认为可以存而不论，他关注现实生活中为仁由己的道德哲学，因此有“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”等相关论述。可见，孔子研究的重点在道德实践，天人合一远离宗教信仰而保持了更多的理性成分。孟子在此基础上对天人关系进行论述，从人道依天道而行的角度，阐述现实的人在天赋予了道德本心、本性后的具体修养。
三、“别自然”的革命
中国的“别自然”为人类自身立法，提出了延续至今的礼乐文明和高尚道德理想。尤其以春秋战国的儒家最为明显，他们在西周文明制度基础上，针对乱世提出了完整的道德哲学、政治理想等，为中国哲学的基本特质奠定了基础。在此，文章主要想在“人禽之别”及“人伦”两方面进行阐述。
关于“人禽之别”，早期文明中，人与动物的区别常常诉诸秩序性，以人的规范性行为作为人和动物区分的主要方法。到了社会转型的春秋战国，孔子首先将道德意义的“仁”作为区分原则，启发人伦、为善的自觉。孟子继承这一思想并进一步明确与扩展，对人和禽兽的相同或不同特性进行分析，认为“几希”是人特有的伦理道德。“饮食男女，人有此性，禽兽亦有此性，未尝异也。”“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”，从种生活看，人和禽兽有同样吃喝繁殖的需求，是大致无异的。但从伦理的类生活看，孟子提出“人之所以异于禽兽几希！庶民去之，君子存之”，以“几希”为人禽之别，确定人性的特殊之处。清代焦循将“几希”解释为“乃人之性善，禽兽之性不善者，人能知义，禽兽不能知义也”，即是以“仁义”为核心的道德伦理综合。由此确定禽兽是全然生物属性的存在，人则是道德的存在。
关于“人伦”，这无疑是“别自然”与“天人合一”的重要维度。因为动物不具有“伦”的规范，且道德之天的天道的实现就是人道依天道规定的“伦”来行事。因此人伦问题是十分值得重视的。在人存在过程的多重社会关系中，形成了人际交往的应然规范以调节、规范社会秩序，这便是人的道德在社会现实中的具体体现——人伦。孟子提出五伦思想：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”圣人教导百姓做人的道理，使他们知晓父子应有亲情，君臣应有礼义，夫妇应有责任、男女之别，长幼应有次序，朋友应有诚信。百姓在社会人际交往以五伦为原则与人相处，这是人类别于禽兽的人伦意识和人伦规范，儒家讲“尽伦”便是在人伦中确认人的主体存在，将“人禽之别”落实在了社会伦理的现实维度。从“几希”延伸出人的道德伦理准则及道德义务作为区分人与禽兽的关键。
——《周易两行营卫论》课堂感悟
作者：张莹，辽宁大学哲学院
完成于2023年6月
