笔者认为，中国哲学的基本问题是命运体与共命体的关系问题，在《易》的体系中表现为上下行之间的两行关系问题，这被中国的早期思想家视为最重要的基本问题。这里所述的早期思想家并不是指春秋时期的儒家和道家，而是以《易》作者的成书为代表的那一批思想家，他们以“旧瓶装新酒”的方式将这种思考通过经辞设计的方式表达出来。《易》作者将殷周之际的文化革命、思想革命、政治革命等革命形态所形成的新思想，以《易》的经辞设计为载体，通过周易的卦画这个“旧瓶”装了进来，这也就标志着中国的文化进入到成熟的哲学化时期。以后的学者一直将《周易》奉为群经之首、六艺之源，正是因为中国哲学的早期思想胚胎就发殇于《易》中，这是一以贯之的。 之后，中国哲学思想的延续和发展始终围绕着礼乐崩溃之后，人类社会朝向何处去的大问题，这个问题本质上仍然是处理命运体与共命运体的关系的问题。因此，对于中国哲学的基本问题与《易》哲学的基本问题，两者并不偶然地耦合在了一起，那么两行共轭思想和两行和谐的理想就作为一种思想共识而奠基于《周易》当中。 一、“心无为而制窍”的理论初心 《管子》书所处的时代，是从周的一统到天子被架空而进入春秋的这样一个时段，也就是处在从周的礼乐体系向春秋制度演进的关节点。因此管子是春秋前的思想家，管子尊天子，因此管子在世之时还不能说入了春秋，而管子死后齐国发生了政变，这个时候才实质性地进入春秋。这当然不是从断代意义上说的，而是以社会结构演变的角度判定的。与管子相比照，孔子就是春秋向战国时期过渡的思想家，是春秋之末。因此春秋早期的思想家以管子为代表，春秋末期的思想家以孔子、老子为代表，时代背景的不同，他们所关心的哲学问题也有所不同。管子时期的礼乐文明将崩而未崩，因此对管子来说，问题在于为何要构筑礼乐文明、上下两行之间为何要有理论上的相互制约关系，以及为何会有两行和谐的共识性的思想，其以何为基础？因此，我们将管子的反思提炼为：早期思想家的原始思想的合法性的澄清。 管子常常将周公之前的儒家与周公之后的儒家对立起来，前儒家以《易》作者为代表，后儒家以周公为代表。管子以原教旨主义的前儒家思想批判周公之后的儒家思想，认为周公没能将国家的顶层设计问题处理好。自周公起，西周的礼乐文明建构就走上了一条斜路，以至于到了管子的时代，他看到的是礼乐文明的将崩而未崩，到了不可救药的地步。因此管子所思在于，周公之前的哲学思想是基于何种理论合法性设计的？而“心统百骸”、“心无为而制窍”，以及心术、理万物的思想都出自于管子。对管子思想进行如此的还原，我们可以看到，虽然管子没有谈《周易》，但是管子的思想与周易的原教旨主义的儒家思想是相契合的。 “心统百骸”、“心无为而制窍”是管子的重要思想命题，心相当于中央政权、百骸相当于诸侯，因此心术的“无为而制窍”与礼乐文明的哲学设计是一致的。而礼乐文明既要保证农耕文明的富强，又要让个人与集体、集体与地方、地方与国家政权这样诸层次的两行关系和谐。因此“心无为而制窍”就是管子得到的答案，即以心统百骸的无为而治为标准实现两行和谐，而这种社会治理的思想与医家思想是一致的。医家的心和百骸的关系、心和脏器的关系，就如同国家的中央政权与诸侯、诸侯与其下的其他子结构之间的逐层的两行结构之关系。 然而，在一种两行关系之下，如果没有下行基础的稳健和牢靠，上行结构的乾健则是不可设计的。另一方面，管子也特别强调上行结构的职责，他认为真正的君子应该站在上行结构进行恰当性的整体擘画，并对下行社会提供管理和服务，这样才能“仓廪实、知廉耻”。知廉耻是儒家的“高级词”，仓廪实才能知廉耻，上行擘画做到这一点，国家的存在才具有理论正当性。因此管子强调的是，作为为上行擘画的君子就需要有足够的能力，作为天子就要拿出天子的担当为上行擘画、为下行提供管理和服务，力求构造一个和谐的上下行关系以达到下行的普遍强大、稳定和牢靠，让其如水一样承载上行之舟。这样才能为共命运体的健康前行提供必要保障，而这，正是孔子儒家所缺乏的。 二、荀子“礼待圣人作”的哲学要旨 在管子之后，对于礼乐文明的重构，荀子发出了“礼待圣人作”的感慨。荀子深刻地意识到，如果任由下行结构自由演化，那么终究不能生成健康的共命运体，只有上行的圣人之作与下行的依靠自身规律而健康成长，两者相向而行、上下并建才能实现两行和谐与健康。这种思想显然是《周易》关注的核心，笔者认为这正是中国哲学的根。相反，一旦上下行之间关系失衡又不能做出及时调整，那么社会系统将远离健康、表征出病态。 所谓圣人之作，当代人已经对此十分反感。但笔者要强调的是，荀子所讲的圣人之作并不意味着呼唤着一个万能的人才开出一个一劳永逸的处方、构筑永久的和谐。如果与马克思的哲学相比照，则可看出其一致性。马克思所表达的经济基础和上层建筑之间的关系实际上就是两行关系，即上下行之间对立统一的互动关系，这并不是一劳永逸的，所以在马克思的理论下就表现为：下行结构决定上行结构，上行结构又反作用于下行结构，这是马克思的哲学的要领。因此对立统一的思想与两行并建思想在本质上是共通的。“一劳永逸”性暴露出了周人制礼作乐的问题，因此管子的理论也不能说完全没有问题，我们要注意的是，管子强调的那个礼乐制度设计之初的哲学思想是非常好的，因为它能够生成一种好的制度。尽管周人制礼作乐存在一劳永逸地让两行和谐的图谋，这也导致了很多的问题，但我们更要注意到祖先构造礼乐制度用心何在？在文化人类学意义上，它要给人类开出一个太平，这一点是不能否定的。再看荀子讨论“法先王”与“法后王”的问题，强调的就是“苟日新，日日新”。当上层建筑本身不能够完成自我革新之时就认为存在着一个最好的政治制度，然后就能够一劳永逸地做到永恒的两行和谐，这就过于“一厢情愿”了。因此荀子所言之圣人，要实时的对上行结构进行跟踪评价、诊断，并适时地给出调整（治疗）。 总的来说，这个“圣人之作”应该包括两个基本的要求： 一、要对两行关系的健康与否进行自我系统诊断，这就意味着针对这一哲学问题要给出命运体与共命运体关系的理论维度，并始终要保持状态追踪和诊断服务。 二、基于这种诊断的情况，自上而下的调理权变，这也是管子思想和荀子思想的一个主轴，即扶正祛邪方案的制定和实施，管子给出的“理”的范畴就具有这两个属性。 如此，将周公之前的《易》作者，周公、管子、孔子、乃至于荀子的思想串连起来，从殷周之际到周秦之际，中国哲学一直在探讨的问题与马克思所关注的问题具有一致性，而这一中国哲学的基本问题，其生成与深化都与《易》相关，是《易》将基本问题引申出来，再经由诸子们发扬光大。因此，明晰《易》哲学问题的两行营卫论属性，中国哲学就不是无源之水，无本之木了。

《周易》是一部“卦典”，类似于字典辞书，全书共64个卦，相当于一本只有64个字的字典。 每一个卦由六个卦画组成，卦画称为“爻”。“由爻组卦”和“由文组字”在“构字法”上的原理是一致的。“文”作为“字”的偏旁；“爻”作为“卦”的构件。注意“字”与“文”、“卦”与“爻”的关系均本质上是“整体与局部”、“系统与子系统”、“共命运体与命运体”关系。“爻”分成“阴爻”与“阳爻”两种。“卦”由“爻”的数学全排列获得，故而总计64个。 每个卦有一个汉字组成的名字，对应该卦，称为“卦题”；每个爻依其自下往上位置，分别称之为“初爻”“二爻”“三爻”“四爻”“五爻”“上爻”。 每个“卦”和卦中的“爻”都附有一条解释，称之为“卦爻辞”。“乾”“坤”两卦多一条“用九”“用六”的爻辞，加在一起，《周易》计有448+2=450条卦爻辞。 以上就是《周易》全部的原始内容。学术界形成一般的共识，这部“古经”成书于“殷周之际”，著书者为周人。相传为文王或周公，不可考。 另，由“阴”“阳”组成的“卦符”（分成八卦符和六十四卦符），古已有之，为众多考古学证据所证明。相传伏羲画八卦，文王重之。此为传说，卦符生成的历史有文化渊源，值得讨论。 围绕着如何将《周易》讲通，春秋战国之际形成大量“再解释”的学说，并将“再解释”的成果视作儒学的理论根基，从而赋予《周易》“群经之首，六艺之源”的地位。这些解释中的有名者，如《文言》、《彖》、《象》、《系辞》、《说卦》、《杂卦》、《序卦》，均成书于孔子儒学家之手，假托孔子所作，统称《易传》。今本《周易》将《易传》附于古经之后，被当成《周易》的一部分。其中《文言》、《彖》、《象》自王弼之后分条附于易辞之后，被当成“经”的一部分。

《周易》是一本书，但又不是普通的书。就其实质来说，它是承启两种不同质的文明的思想脐带。在它成书之前（这里指的是“经”而非“传”），即从三皇五帝的传说时代演替到殷商之末，中华文明大体具有这样的特征：成熟的渔猎文明与破碎化的农耕文明相混、巫祝文化与部落文化相杂、社会的组织行为高度依赖祭祀与兵戎、天人之际密而未分、人与自然浑然如一。其现代性特质是，1.人类从自然生态链中并未完全脱身而出，物种的种系特征强于人类特征：渔猎文明的本质在于“人”作为能量强大的物种能够置其他动物于被宰制的地位，而破碎化的农耕文明仅只说明人类掌握了培植农作物的技术，补充性地获得有限食物；2.人群间的行为模式遵循不得不然的自然规律，并将这种纯粹的自然规律看成是天人系统总体规律的一部分：部落文化的衍化遵循着高度的原始同一性，从母系社会到部落间对偶婚姻再到酋长制，反映着的是自然的衍化规律而非人文的擘画规律，而原始的巫祝文化，在思维范式上的预定假设就是包括人在内的全部自然都属于一个天人共一的统一共命运体，人类作为共命运体当中的个化命运体，只能受到共命运体规律的绝对支配，“巫祝”活动是针对着“规律失常”的警示和通过“通神明”的间接干预；3.社会化活动表现为不得不然的应急，即社会组织化的动力和目的在于生存维系本身及其天人共同体成员身份的确认。“国之大事，在祀与戎”，“祀”是天人共同体（包括逝去的祖先）成员身份的确认，因而有氏族、祖宗、社会（集会于社），祭祀仪式是社会（血缘）组织维系的第一动力，而“戎”则是在集体安全层面首要的生存条件，其使命在于“卫”，即捍卫集团共同体的生存权利，由“卫”生成的社会组织化，作为集体生存的必须，当然责无旁贷；4.由于人们将自身泥于自然本身，带有人文色彩的“我是谁”、“我从哪来”、“要到哪去”的觉醒意识便初蒙未开。虽然孔子儒家将三代之礼人文一同，并进而上推到三皇五帝，以损益消长连贯之，但这却不是事实。以“德”为核心的自觉人文意识，并不产生于殷商之前，而产生于殷周嬗递之后。其核心标志，就是殷商之前，天人之际密而未分、人与自然浑然如一。 有周的人文革命，画出了一条划时代的际界，本质上呼唤出这样一个时代：人类如何从自然的必然世界走出？也就是说，人如何别于自然、别于禽兽，向着人如何成为人的问题发问求解。这标志着哲学的真正开启。 周人将自己精神上的祖先定位为后稷，预示着周人在人类学意义上的先进性在于能够实现农耕文明。与破碎化的农耕文明骤然相别，周人设计中的农耕文明是社会化的即社会全员生产力总动员的农耕文明。它的深刻意义在于：仰赖农耕文明的社会产出，人类能够自足地实现整体化的生存所需。这意味着人类将自身生存的命运从自然的从动性中解放出来，获得了把握自身命运的主动性。因而，周人甫一取代殷人获得天下，便以“井田制”为基础环节，设计出以农为本的、社会全员生产力广泛参与的、集体化“现代工业管理模式”下的农耕文明体系:“井田”有似一线的生产车间，以井田制为组织形式的耕农有似车间小组，若干井田为一个高级组织单元，若干高级组织单元构成更高级的组织单元，他们接受由上而下称之为“司农”的官僚体系的垂直领导，以质量效益为目标加以管理与服务。从而，“农作”超越了“培植技术”这一人对自然界主观改造的可能性，一跃成为人类对自我生存方式可自主安排的战略主动：人类的未来生存样态直观可期、全员就业全员享受的生产成果可期；进而，围绕着生产革命展开的人类自身生活样态不但可期，而且可以精神化升华。简言之，人类获得了从自然界必然地位中走出，进入一个不能用自然规律表达的新的人类文明世界的理论前提。 由此，周人在文化上展现出来的现代特征，充满了对人类对即将获得的超越自然地位的礼赞、憧憬和设计。1.充分的农耕文明决定了人类在生理属性上别于自然、别于禽兽。那么，人类在文化上别于禽兽的规定性在哪里？即，人类的根本意义和根本地位在哪里？由此，“人类”这一别自然的格属赫然凸显，“人类命运共同体”的新的生命样态清晰呈现。在这个总纲之下，超越自然、超越禽兽的“人类共同体”的目的、意义及其行为规范，被以人的意志设计而出，不但不受自然规律的规制禁锢，而且大有“命运在我”的人文观。2.重新界定天人关系。“天地处焉”“四时行焉”，天本无意志，但人文世界展现人类意志，由此“天”也就伴生了“人文意志”：“天命靡常”“惟德是辅”；“天视自我民视”“天听自我民听”。概言之，人类命运共同体的整体意志、整体诉求、整体命运，就变成了“天”的意志、诉求甚或命运。“天”既是人类的主宰系统，又是人类的辅助系统。“天行健”“君子自强不息”获得了高度的理论协调。3.人类间的交往方式要别自然、别禽兽。人类给人类自身立宪，在殷周之际有一个重要的尺度，就是人文规则的独立化和超越化。别自然，别禽兽是以反省的方式以动物世界为镜鉴，规划人类的行为方式。于是，“郁郁乎文”“彬彬而礼”的礼乐文明纲领以高尚的自我理想设计的方式被庄严提出，究问每一种人类行为的“人文意义”而成“礼”。注意之前的“礼”是着眼于“天人关系”的，而今着眼的是“人类行为与人文意义之间的关系”即人类伦理关系。4.人类的组织方式展现为四个维度：由狭义的血缘伦理共同体组成的以“祖-祢”亲疏秩序为属性的狭隘“社会”；由农耕文明为主体的生产-管理方式为维度的生产组织即“营”；由“什伍制”组织起来的安全保卫体系即“卫”；以抽象的“人文意义”规定而成的尊卑秩序。前者为血缘伦理，简为“亲亲”；后者为社会伦理，简称“尊尊”。中间两项“营”“卫”是社会命运有机体之“成物之理”所本然规定，是自然之理在人文世界的本质残留，不以人的意志为转移。5.人类命运共同体中的诸元也是不同形式的命运体，譬如个人就是最基础的命运体单元；而大于二人组成的单元如家庭、家族、乡里、行伍、侯国乃至所谓天下，也都是不同级别的命运体。它们互相嵌套，构成不同的“两行组织结构”，最高者即“人类命运共同体”。这些诸元既为命运体（共命运体也是命运体），就有各自的“成物之理”，一般地，两行命运体的上行与下行命运体有各自独立的“成物之理”，两个“成物之理”之间的交互关系才是两行命运体间的本质关系。不失一般性，周秦之际的中国哲学其理论焦点就在于两行成物之理之间的交互关系，即两行关系。该关系学说称之为“两行论”。 《周易》就是在上述社会、思想革命之际形成的书。有关《周易》的哲学讨论，离不开上述背景。