两行论是以中国周秦时期自然观点与道德文化为理论起点，继承并发展其中蕴含的两行模式，升发出的一种全新的、面向未来的哲学理论。两行论包含结构和逻辑两重面向，不同于西方由此及彼的一行结构和寻找终极根源的一行逻辑，是一种动态、并建的理论体系。对两行论的考察，要从其历史源流出发，将东西方不同自然观导致的不同文化理论模式进行区分，对两行的结构和逻辑进行澄清。 一、中西自然观的差异 文化的产生与物质环境密切相关，不同的自然、地理、气候背景下，中西方自然观也表现出较大的文明差异。具体表现为：西方渔猎文明的宰制自然观和中国农耕文明的生生自然观。 1.宰制：西方渔猎自然观 渔猎文明作为西方传统文明形式，与地理位置关系密切，渔猎活动通常需要临近海洋、河流或广阔的森林地带。作为西方文明发源地的古希腊地区，多丘陵山地且土地贫瘠，在环境和气候上并不适宜农业发展。出于生存的需要，希腊人向海洋进发，通过渔猎活动维系文明的发展。在此基础上，西方形成了把自然作为宰制对象，对抗自然的自然观。 在这种对抗、掌控自然的文化背景下，西方哲学也表现为一种狩猎哲学，即试图追求一种永恒的逻辑命题或理论预设，并通过对世界本体、规律的掌握来控制自然。面对死亡问题，西方将其看作是个体的最终归宿，其哲学定位于当下，自然作为主体当下见证的外部世界存在(正如康德所描述的，以当下为界点、面向历史，通过历史折射未来)，这是一种还原论的模式，指向存在(to be)的本体论。因此，西方试图寻找一种确定的原则或观念（如上帝），同时重视当下的生存境遇。这种一行化的理论建构使得人们，或选择一种虔诚的宗教式生活，或只能向丛林法则般的资本主义低头。 （西方哲学中存在的结构） 2.生生：中国农耕自然观 中华文明形态长期表现为农耕文明，农耕文明分布地区通常具有降水丰富，气候温和，空气湿润、土地肥沃等特点。中华文明自周朝以来以农耕为主，并由此生成了强调“生”的自然观念。 但中华文明并非一开始就以农耕为主的，殷商之际中华文明表现为渔猎+神道的巫祝自然。周颠覆了殷商政权后，出于稳固统治与社会发展的考量，推行后稷即农耕的生产方式；同时在具有恒常性的殷人巫祝文化中加入了生生之为德的变化要素，表现为“天命有常，唯德是辅”的以德配天政治观，“德”发源于周礼，周用生生之德的本然替代了殷商之天的自然.易哲学院：两行论哲学研究,2022：02,06.]。《周礼》也为周及以后的社会规划了礼乐文明的蓝图，通过农耕将人与兽区别开来（兽的生存是捕猎，对抗自然的），使得人以“别禽兽”方式展现出自己的本质；在农耕使得物质丰富的基础上，通过礼乐塑造的崇高追求使人以“别自然”的方式展开其未来化的命运过程。周朝对待自然的方式表现为对自然的迎、逆，这是一种以非自然的方式从自然中脱离出来的“别自然”，进而以维新创造自然中所无的内容。因此，农耕文明、礼乐文明的理论体系下形成的是一种面向未来，生命之性生生不息的自然观，是命运在我的自然观念。 因此，中西方自然观导致的最明显差别就是对“生命”的认识。西方哲学由于其掌控逻辑下对本体、规律的追求，用形式与质料的方法将世界从最低级的纯质料到最高等级的纯形式进行阶梯式的区别，这种是本体论式的彼岸追寻，最终诉诸彼岸的上帝.淮阴师范学院学报(哲学社会科学版),2001(03):358-361.]。上帝具有全知、全能、全善的终极属性，上帝创造世界万物，规定了世界的发展，真理是封闭、永恒的，世界的模式是机械的、被设定好的。人对自然的掌控归之于上帝后，人只能依靠信仰获得解脱。在中国哲学中，未来是未定的，生命之所以为生命，关键在于其对自然的“迎逆”性（迎逆即不从于自然世界的绝对支配，通过人主动地赋予其意义）。中国哲学是生命的哲学，生命在自然中存在，必然是要面向自然即“迎自然”——以人的前行为参考系，自然世界向着自己“迎面而来”；生命又不能仅仅被自然裹挟，而应当具有赋予世界意义的主动性，生命通过“逆自然”的方式别出自然，主动地面向未来。 二、从自然、本然到两行 文章第一部分分析了中西方由于社会历史条件导致的不同自然观差异，并指明二者的差异在于对生命的看法。这一差别会进一步导致哲学理论形态的差异，后文会对中国生生自然观影响下产生的本然论进行分析，并考察从本然论向两行论的发展道路。 1.本体与本然的辨析 本然论的核心是人主动赋予世界意义，这是一种关涉价值或关系的理论。本体论最终所追求的是存在的终极本质，希望通过对自然的考察获得关于存在的基本规律。通过还原论的道路，形而上学本体论要寻找的是一种绝对的本质、或者说一个终极的实体，是寻找存在的终极本源的哲学；本然论不同于本体论，本然要寻找的不是一种实体性的存在，而是存在与存在之间的存在间性(存在者之间的关系).辽宁：辽宁大学出版社,2007：13.]。在本然论中，世界以意义流的形式对人显露其意义，外部世界也以符合人逻辑结构的形式进行自我表达。本然论的考察视角在于生命，是通过非自然的方式摆脱自然的生生之德，是生成未来的成物之理，自然对生命的意义是本然的。因此本然可以看作存在者之间的意义或关系，这种关系是在现实世界中变动不居的，本体与本然的差别也在其中展示出来（恒常与动态）。 经过了本然与本体的简要辨析，我们可以清晰把握到本然论在动态的关系中把握世界，而本体论在彼岸的永恒实体追求中把握本质。随着现代西方哲学发展过程中宗教神学的破产、形而上学的终结，本体论对永恒实体的追求明显已经不合时宜，本然论对存在者之间未来向的动态关系讨论才是哲学的出路。 （自然与本然的动态关系） 2.中国哲学中蕴含的两行营卫论 在本然论的讨论中，生命体就等同于由德所衍化而成的性，因此对生命体的追问就表现为对性的追问，中国哲学中所谓生之谓性，对性的追问就成为对生生的考察。前文中提到，世界以意义流的形式向人显露，在主体生命与世界的迎逆过程中生命的基本问题就表现为“卫”和“营”两重向度。 生命体是能动的自我，为了生命的存续，主体必须与自然世界相接，将自然世界转化为自己生命存续的保障，这种保障呼唤着主体自我生成的意义与价值.易哲学院：两行论哲学研究,2022：02,06.]。生命与自然世界的相接与对待是主体自我按照自己的需求生成格式，并按照该格式去转化迎面而来的自然资源，其内容包含保证生命体生存的安全问题和保障人走向未来、发展自身的营养问题。简而言之，营是支撑生命存在的基础，卫是生命跨际（存亡）的保障，面向当下的生存与面向未来的营养的并行，性居于二者之中（这里的性代表着生生之德）。在这里，主体与世界(社会)表现为命运体与共命运体的两行关系，从命运体的观点看，命运体行走在共命运体当中，共命运体以营卫的条件向作为主体的命运体显现自身；而以共命运体的视角来看，命运体作为共命运体的器官被包含在其中，促使共命运体成长自身。同时共命运体也行走在一个更大的共命运体之中，作为与命运体具有同等地位的器官居于其中。 （两行营卫论中的命运体/共命运体形式） 两行营卫论从周易中生发出来，其体系化的表达有助于凸显中国哲学的特性，开辟出一种新的哲学思路。 3.作为逻辑与结构的两行 两行论取自于《庄子·齐物论》：“道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。……是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”原意是指向道术的思想境界的超越之路，“两行”是其超越的路基.易哲学院：两行论哲学研究,2022：10,10.]。两行论作为一种新的哲学道路，具有两行系统论和两行逻辑论两个维度。 两行系统论表现为一种两行结构的构建，体现在社会结构上即是（人类）共同体体系建设作为上行社会，着眼于个体生命的命运体作为下行基础 .易哲学院：两行论哲学研究,2022：08,04.]。同时社会这一共命运体又在自然的大背景下表现为下行，自然作为上行的共轭结构。命运体与共命运体的动态结构根源于作为核心的实践，这里的实践是迎于自然之中的感性物质活动，是主体面向外部世界展开自身的活动。作为人的主体在自然中的存在是一种类存在（禽兽的存在方式是单独），这是一种共同体的存在方式，因此在自然与社会共同体之间也构成一种两行结构。 （结构上的两行论表现） 两行逻辑论表现在其超越性之中。它的第一要义就是对超越的范畴直观的理论设定。这个超越的范畴以“道”的形式为哲学表征。在任何一个逻辑论域之中，道都是这个论域超越的范畴统摄。在现实生活中，感官的经验对象构成了现实对象的论域，道这一超越性的范畴不是理论预设的先验范畴，而是在现实论域之上、超越现实所达到的领域。 三、面向未来的哲学——两行论 从中国周秦时代的哲学理论中生发出的两行哲学在当今时代具有重要的理论价值。两行论立足当下而面向未来的哲学构建，与当今时代哲学界具有极大影响力的马克思主义哲学和现象学都具有相通之处。 1.两行并建的理论特征 两行论最重要的理论特色即是两行并建。不同于西方单一的哲学生成理论模式，有着N行的成物之理。西方哲学一行论的核心标志就是只有一种统一的“成物之理”（即世界的本原或自然的规律，万物生成的原因或来源）.淮阴师范学院学报(哲学社会科学版),2001(03):358-361.]，这种由此及彼的因果关系以存在为基础，并在存在论的语境下形成了唯物、唯心的哲学区分。其哲学的终极问题统一于上帝、绝对理念、绝对自我这些恒在实体之中。本体论与形而上学就是在“一行系统论”和“一行逻辑论”下描绘世界的哲学理论：本体论着眼于彼岸、上帝生成的统一宇宙系统，形而上学着眼于绝对固定的逻辑视角下完成化的统一逻辑。 而“两行论”作为动态、并建的理论系统和逻辑结构，具有两行（N行）的成物之理，异质化的成物之理之间必然建立起两行论的理论视域。主体与客体作为并建体，主不离客、客不离主，二者没有逻辑或时间的先后，而是并行存在的，在两行关系当中，从主体的实践来看，客体作为主体展现自身的背景、条件存在；而从客体来看，主体作为客体的“器官”存在，并促进共同体的进一步发展。两行并建的关系表现为一种两行视角的转换，即以物观之与以道观之。作为两行结构的上行、下行组成部分，二者是共同面向未来发展构建的。 2.两行论的时代价值 两行论是对追求无限、恒常的西方形而上学真理观的超越，也具有现代哲学的现实特征。同时作为面向未来生成的哲学，对人类社会的生存与发展具有重要指导意义。 本然论中生生的属性是对西方追求绝对、无限的真理观的超越。《周易·谦》象曰：“地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。船山云：裒，聚也，施者，惠民之事。地道周行于天以下，时有所施化，多者裒聚之而益多，寡者益之使不乏，固不厚高而薄下，抑不损高而补下，各称其本然而无容私焉。.杨天才译注.北京：中华书局,2016：43.]”裒多益寡乃是世界的本然之理，本然世界中不存在无限增值的事物。因此西方本体世界的无限真理和基于资本主义精神的资本增值作为一种非法的伦理纲领在两行论的视域中是失效的。 在实践意义上，两行论与马克思的实践论异曲同工。在人与社会这个典型的命运体-共命运体关系体中，对象性的关系即两行并建的关系被描绘为对立统一。马克思通过实践的概念把主观与客观联系起来，哲学是改造世界的理论，实践就是主观与客观两行并建的动力和桥梁，这是一种超越了传统西方形而上学主客二元对立的、主客并建并行的两行关系，作为人改造世界的方法论发挥重要作用。 从关系意义上，两行论巧妙又准确地避开了西方哲学中对存在者实体的追寻，而是考察实体与实体间的两行关系。海德格尔对存在与存在者进行了区分之后，实际上揭露了前代形而上学误把存在者作为存在进行探究的错误，使得形而上学彻底破产。对存在关系的考察却依然有着重要的理论意义，胡塞尔在现象学的方法中对主体认识客体的主体间性关系进行考察，哈贝马斯对主体与主体间的交往关系进行考察，哈特穆特·罗萨对人与世界的共鸣关系进行考察。这类实体间关系的考察是当今社会哲学发展的新道路，两行论作为从中国传统哲学中走出的新哲学道路，能够在新时代哲学和未来社会发展中起到重要作用。 ——《周易两行营卫论》课堂感悟 作者：甘鹏坤，辽宁大学哲学院 完成于2023年6月 参考文献 祁洞之.本然论.辽宁：辽宁大学出版社,2007：03. 祁洞之.两行论的理论内核与哲学道路的开辟OL].易哲学院：两行论哲学研究,2022：02,06. 祁洞之.《东西文化及其哲学》的价值重估.淮阴师范学院学报(哲学社会科学版),2001(03):358-361. 祁洞之.庄子的两行论.易哲学院：两行论哲学研究,2022：10,10. 叶冬娜.中西自然概念的历史嬗变与自然观变革的实质.自然辩证法研究,2021,37(02):107-112. 姜文东.西方一行社会发展历程概述.易哲学院：中西哲学比较,2022：02,06.

在殷商西周之际，出现了承上启下的社会革命与文化转变，表现为“别自然”的革命与天人关系变化。结合课堂所讲内容及对先秦中国哲学相关问题，如儒家“人禽之别”等的理解，不由对“殷周之际如何产生‘别自然’的文化主动性的？”“天人关系在这一阶段的具体变化应当如何描述”这两个问题产生探讨的兴趣和无限的感悟。 一、殷周前的社会物质特征与天人关系 要想了解殷周之际发生的社会变化，必然要对殷周前的中华文明进行探索：三皇五帝及夏朝。对于这两个时代的文明存在，除了疑似夏朝文明的二里头文化，直至现在也没有获得考古学的直接印证，对这一时代的了解，依靠于《礼记》、《新语》等后世典籍记载及口口相传的传说。但我们仍然能从这些有限的资料对其物质文化和思想文明进行大致了解。 首先来看物质文明特征。战国晚期著作《庄子·盗跖》记载：“神农之世，卧则局局；民知其母，不知其父；与麋鹿共处；耕而食，织而衣，无有相害之心；此志德之隆也。”在神农之世，便已经进入耕织的农作文明时代了。《新语·道基》也说：“民人食肉饮血，衣皮毛，至于神农，以为行虫走兽难以养民，乃求可食之物，尝百草之实，察酸苦之味，教民食五谷。”神农作为农耕的始祖，教民以耕种，使农耕文明成为现实，在物质匮乏的原始时代，补充了事物的有限。但是，此时占主导的物质文明形式仍然是渔猎文明，于山川丛林中生存，通过狩猎、捕鱼或采集获取生活所需。无论男女，常常出于和自然物种的深入交流中，捕猎或被捕猎都是相互的，人并不拥有超越其他物种的“万物之灵”的地位，即人类动物性强于文化性。 与之相应的文化特征是巫史文化与部落文化，巫史文化是中国文化的源流。“巫”“祝”“卜”“史”四个概念在溯源的过程中是值得区分与探讨的。《说文》中这样形容，“巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。”巫能在人与神之间交流，以鬼神之力为人消灾祈福。直至殷商时期，社会仍然事尚鬼重巫的。《史记·天官书》以巫咸为传天数的人，以智慧灵巧而通天地。上古的大巫是部落文化中最尊贵的自然领袖。但是，基于前文对其物质基础的简述，可以明白，其权利是建立在自然知识、生产技术创造及渔猎文明的危险性上的。至于祝，是与“巫”的仪式程序相关的，“祝，祭主赞词者。”即掌管具体仪规的司仪，可迎神而导行。“卜”可以简单解释为“灼剥龟”的行为，这是在巫祝之后兴盛于殷商的文明形式，以甲骨卜为现实的决策做出建议。“史”是直至现在仍大量使用的概念，“史，记事者也。”在早期文明中，所记之事多与宗教活动有关，《左传》成公十三年记载：“国之大事，在祭与戎。”可见，当时的事可以大致等同于巫祝活动。最初的史官与“巫”类似，具有通天的能力，但随着鬼神地位的下降，人事受到重视，史官与巫祝逐步分离，“文史星历，近乎卜祝之间”的观念逐渐消退。 从物质基础与文明特征，我们可以剖析中国古史的天人关系，或者是神人关系。首先是伏羲时代，“神”直接管理人民的生产生活。《国语·观射》记载了观射父与昭王的对话，“古者民神不杂。美德之世。有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”此时的神民是不相混同的，神灵降福能使谷物生长，百姓祭神，可避霍乱灾害。此时的神并没有明显的人的特征，民众只在潜移默化之间围绕在“神”的周围。其次是少嗥时代，有了“神权”概念，且神权阶层逐渐固化。《国语》里说：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”此时，人们不再有序、诚敬地祭祀上天了，人人都以占卜祷告的形式获取上天的旨意，造成了社会正统秩序的混乱。于是，颛顼设官员以司天地之事，劝导百姓遵循自然规律从事农业生产，禁绝民间卜通人神的活动，即为“绝地天通”。这将祭神通天活动和治人活动分离，将天文历法技术和祭祀上天沟通的权利进行了垄断，开启神权统治阶层固化的时代。巫师的地位更加尊崇，其职能也逐步扩大，并不止于简单地祭祀上天，还包含了对天道历数、天时求取的主动探索。形成了神、巫、民的三级管理体系。最后是夏朝，由于生产水平的提高、人口数量的增加，人事事务增多，神权体系发生裂变，产生了世袭王权。从前的神权管理阶层既管天事，又治民事，且天事凌驾于人之上。但到了夏朝，人事生产、社会管理工作变得繁重，巫师逐渐自顾不暇。因此，王权阶层在夏禹后变为世袭，代表巫神阶层的新兴力量，即更注重现实人事，对传统神权阶层进行挑战。大禹三代治水，通过施泽于民赢得了与神权体系比肩的威信，开启了强力凝聚大一统的步伐，神权体系不得不对新兴的人事管理阶层妥协。于是，在神权笼罩下，新贵族开辟了人事权力空间，王权的社会事务职能从神权体系中分化，形成神、王、巫、民的四层体系。值得注意的是，神权体系仍然在理论上高于王权，从二里头遗址看，大巫因为仍然具有对天神世界观的解释权而地位尊崇。 总的来说，在巫史文化的发展进程中，始终将人看作天地的一部分，而不做人类更为高等的区分，以“通神”实现天人沟通，达成原始的天人互动和天人合一，是明显的宗教崇拜。但是不应混淆与西方的宗教崇拜进行混同。西方的宗教超越性是人类世俗造成的、以人类不平等和相互压制为结果。如，基督教以上帝为真实存在的超越事物，否定人的现世情感，转向对彼岸的追求，最终导致的从教皇到民众的宗教压迫和思想统治。可见，西方的超越性是人为制造的异化力量，一种在人与人之间之否定性力量而已。殷周之际周人所面对的天、神却是绝对的、非人类可以创造的神秘力量，既相对类的人进行统治，又相对个体的现实进行绝对的超越。但是这样的天人关系带有明显的局限性，人类文明始终没有进入人文时代，没有从“顺自然”的被动转变为“别自然”的主动，人如何“别自然”的问题没有明确提出，人所以为人的本质在何处也没有被探讨。 二、天人合一 殷周之际通过礼、德的传播大幅削弱了巫史文化的影响力，王权逐渐压制神权，人事礼乐成为最被重视的文化组成部分。殷商与周的社会结构和思想信仰是十分有趣且对中国自然哲学的建立有深远影响。 首先从氏族制的社会结构谈起。殷商统治阶级以整体的氏族方式面向被统治阶级，被统治阶级以血缘亲族为纽带被管制。《尚书·盘庚》记载：“我先后绥乃祖乃父，乃祖乃父乃断弃汝，不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后，曰：‘作丕刑于朕孙！’迪高后，丕乃崇拜弗祥。”盘庚训斥下民，将统治与被统治诉诸祖先与祖先的关系，可见其氏族统治特征。西周社会结构与殷商相同，仍以氏族组成。但其最大的独特性在于宗法制度的建立。在宗法制基础上推行封建制与嫡长子继承制，明确以血缘的远近亲疏进行权力分配。此外，还创设了一系列礼仪规范，使周人逐步摆脱蒙昧、受到教化。因此，有许多史学家认为，中国古代社会发展到周时才进入真正的文明社会。 其次来看殷周之际信仰的显著变化。殷人思想上敬祈“帝”。“帝”具有至上神的意义，以面向自然界、掌握生产生活技能的形象出现。从殷人祭祀内容来看，其卜问最多的便是渔猎与风雨气候，“帝令雨”“帝不令雨”等，明显说明殷人的物质生产已经从渔猎与破碎化农耕结合进入到了农耕与渔猎并重的水平。但值得注意与区分的是，殷商的“帝”并非与印度梵天、希腊盖亚等类似的创世神。“帝”是以祖先神性质支配世界，殷人从不认为有什么东西创造了世界，而仅仅按照社会认信的方式将“帝”看作最高支配者。可见，中国文化的殷商源头在一开始就是理性走向而非宗教走向的。 周继承殷商时期“神”的思想，但中后期由祭“神”走向祭“天”。但周人最大的文明贡献在于提出了“德”的观念。这仰赖于周朝农耕文明的发展。周人在取代殷政权后，创造性地提出了“井田制”设想。《谷梁传》有言：“百者三百步为里，名曰井田”“井田者，九百亩，公田居一”。道路和渠道纵横交错，土地分割为若干方块，形似“井”字，井田归周王所有，分配给庶民生产。领主役使庶民集体耕种天地并向统治阶层缴纳生产产品。有序的农业生产使得社会生产力产生质的飞跃，进而造成人类精神文明的升华，周人对自然的注意力转移到了人自身身上，对人类超越自然的地位进行涉及。“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”“德”的发现意味着周人在正式思考道义正当性问题。与此联系的天人关系问题，周人把对他族、他人在德行、道义上的正当性看作“天”的本意。“天视自我民视，天听自我民听”，“天”的自然生殖色彩和人格神意味退化，取而代之的是价值理性的品格。可以说，从周开始，中国哲学才开始把“天”作为终极性的价值源头。 从历史变化来看，之所以将殷周之际看作“别自然”的革命时期，我想一个重要原因就在于天人关系的重新界定。先秦之前中国人对天人关系的探讨可以分为两个阶段进行总结。首先是早期宗教思想中的神人关系。《周书》说到：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德”“天畏棐忱，民情大可见”。可见，此时的天是意志之天，具有人格神色彩。这个意志可以理解为人民社会的共同意志，是综合的民意，因此，天能够体察民情，赏善罚恶，民又依据天的意志行事，实现天人的互动。 到了西周之后，文明由宗教信仰走向理性，由价值理性走向工具理性，“天”作为有灵性、人格的神的意识进一步消退，虽然仍具有宗教性，但人类思想进入了理性化过程，摆脱了天生烝民等神性观念，表现出人地位的提升。与之相应的，天人关系也有了新的变化，即天人合德。天成为了道德意义上的天，人自天禀赋道德之性，也成为道德存在。春秋战国时期的孔孟便继承天人合德的观念来展开儒家的天人关系论。如，孔子在天和人之间，不重视天的问题，认为可以存而不论，他关注现实生活中为仁由己的道德哲学，因此有“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”等相关论述。可见，孔子研究的重点在道德实践，天人合一远离宗教信仰而保持了更多的理性成分。孟子在此基础上对天人关系进行论述，从人道依天道而行的角度，阐述现实的人在天赋予了道德本心、本性后的具体修养。 三、“别自然”的革命 中国的“别自然”为人类自身立法，提出了延续至今的礼乐文明和高尚道德理想。尤其以春秋战国的儒家最为明显，他们在西周文明制度基础上，针对乱世提出了完整的道德哲学、政治理想等，为中国哲学的基本特质奠定了基础。在此，文章主要想在“人禽之别”及“人伦”两方面进行阐述。 关于“人禽之别”，早期文明中，人与动物的区别常常诉诸秩序性，以人的规范性行为作为人和动物区分的主要方法。到了社会转型的春秋战国，孔子首先将道德意义的“仁”作为区分原则，启发人伦、为善的自觉。孟子继承这一思想并进一步明确与扩展，对人和禽兽的相同或不同特性进行分析，认为“几希”是人特有的伦理道德。“饮食男女，人有此性，禽兽亦有此性，未尝异也。”“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”，从种生活看，人和禽兽有同样吃喝繁殖的需求，是大致无异的。但从伦理的类生活看，孟子提出“人之所以异于禽兽几希！庶民去之，君子存之”，以“几希”为人禽之别，确定人性的特殊之处。清代焦循将“几希”解释为“乃人之性善，禽兽之性不善者，人能知义，禽兽不能知义也”，即是以“仁义”为核心的道德伦理综合。由此确定禽兽是全然生物属性的存在，人则是道德的存在。 关于“人伦”，这无疑是“别自然”与“天人合一”的重要维度。因为动物不具有“伦”的规范，且道德之天的天道的实现就是人道依天道规定的“伦”来行事。因此人伦问题是十分值得重视的。在人存在过程的多重社会关系中，形成了人际交往的应然规范以调节、规范社会秩序，这便是人的道德在社会现实中的具体体现——人伦。孟子提出五伦思想：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”圣人教导百姓做人的道理，使他们知晓父子应有亲情，君臣应有礼义，夫妇应有责任、男女之别，长幼应有次序，朋友应有诚信。百姓在社会人际交往以五伦为原则与人相处，这是人类别于禽兽的人伦意识和人伦规范，儒家讲“尽伦”便是在人伦中确认人的主体存在，将“人禽之别”落实在了社会伦理的现实维度。从“几希”延伸出人的道德伦理准则及道德义务作为区分人与禽兽的关键。 ——《周易两行营卫论》课堂感悟 作者：张莹，辽宁大学哲学院 完成于2023年6月

“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，中国哲学的主题是面向生命体命运之展开的本然哲学。生万物之大德呼唤着开物成务的需求，实现开物成务的原则是乾坤并建。 根据两行营卫论的原则，我们将《周易》六十四卦按照二五爻的不同分为乾坤泰否四大族，二五两爻是一个卦的心性，是卦的元德，为卦定性，如同一个卦的基因本质。而生命体将迎与自然世界需要展开自身，那么就如同种子想要开花结果需要依靠外界环境一样，环境影响结果，即“生南为橘生北为枳”，但不变的是生命体为自身的基因属性，不同的环境改变的只是营卫条件，所以不会出现“种瓜得豆”的现象，这就是“敬元德揆营卫”。 生命体的命运展开表现为基因本性与与不同营卫条件的环境之间的接与对待的结果，这体现着乾坤并建的原则。因此，以乾坤并建的视角回顾《易》作者的行文，将卦视作两行命运体，那么我们就可以从基因本性的视角从《周易》的四大族要表达的主题进一步理解两行营卫论。 乾、坤、泰、否可以看作是《易》作者说理体系的四组范畴，二五两爻都为阳的基因属性是乾、二五两爻都为阴的基因属性是坤、二爻为阳五爻为阴的基因属性是泰，二爻为阴五爻为阳的基因属性为否。那么这四组范畴的主题是什么？为什么传达这样的主题？乾坤并建在这里如何体现？ 一、并建与否是中西形而上学的本质区别 首先，一个卦画结构由阴阳两种爻组成，阴阳是中国文化中的一对十分广义的范畴，其可表达的含义十分广泛，可以是大与小、强与弱、主动和从动、阳刚与阴柔、明亮与阴暗等等。在中医系统中，阴阳关系还有另一种表现，即阴表示物质承载的、阳表示功能。具体来说如对于“器官”一词，“器”强调的是物质属性，即“形而下者谓之器”，是脏器现实的物质基础；而“官”强调的是官能，即器官的职能，这个职能不是指器官本身的能力而是该能力之于作为共命运体的人体的意义价值，即对人体来说起到何种作用的职能属性。需要注意的是，功能和职能并不相同，前者针对的是该命运体自身，后者针对的是对于共命运体的意义，前者是形而下的，后者是形而上的。 还需注意的是，中国哲学的形而上与形而下是两行关系，在关系中谈两行所以是本然论的；而西方哲学的形而上学则是本体论的。“形而上者谓之道、形而下者谓之器”，按照前面的理解，“器官”就是两行概念，形上之道就是“官”。从道和器的两行关系来看，庄子进一步区分为道观和物观。“以道观之，物无贵贱；以物观之；自贵而相贱”，贵贱关系以形而上之道观之，贵贱相齐，因为差别只是命运体之于共命运体的职能之别，职能和职能不可等量齐观；而从形而下之物看来以自己为主体，其命运展开以自己为乾坤并建之主导一方，因此自贵而相贱。再看西方哲学的形而上和形而下的关系，则表现为彼岸和此岸的关系，是上帝法则和法则下的集合的关系，集合元素之间没有功能的区别，于法则而言元素“有量无质”。这种上帝面前人人平等的关系和两行命运体职能的无贵贱不同，前者是两行撕裂的，是彼岸单方面地绝对支配此岸，上帝可以没有此岸，但此岸不可没有上帝；后者是两行互动的，形而上的属共命运体，形而下的属命运体，二者是相互依存的对范畴，不可割裂。 因此中西形而上学的本质差别在于两行与一行、在于超越与僭越、在于并建与支配。因此一个事物的本质，在中国形而上学中是道器并建的，在西方形而上学中则是理念分有的。 既然乾坤并建才是中国哲学的主题，那么通过易哲学，我们还需要进一步阐明。 中国哲学是两行互动的，互动表现在“并建”，即以生命体展开自身为基本要求，以能动性的主体调动从动性的客体而为命运展开服务，这其中最基本的要求即是营卫。生命体乾坤并建展开自身，就生命存续而言，“坤侧”的待建之物非营即卫。这在《易经》中就以二、五爻为两行命运体的基因定性，以初爻、三爻、四爻、上爻为营卫职能描述两行成物之理。 因此回到《易经》，六十四卦就表示乾、坤、泰、否四种两行命运体展开自身的种种情况，是四个不同的“种子”在不同的营卫环境下的生长结果，是四种基因乾坤并建的展开结果，而四种基因也意味着四种范畴，分别传达了不同的主题，这是接下来需要讨论的。 二、乾坤并建与阴阳范畴 在讨论之前，就乾坤并建问题还需要做一个澄清。乾坤和阴阳并不同，前面说阴阳是比乾坤更为广义的范畴，可以用来表达很多的关系；而在乾坤并建中，乾坤表达的本然含义是主动和从动，是并建的主体和客体的关系。而阴阳表意更为广泛，有时表达的就是乾坤并建，如“一阴一阳谓之道”，有时也不尽然，所以周易中阴爻阳爻两种符号不一定就对应乾坤并建的坤和乾。 对于一个卦，其阴阳之意象和乾坤之实质的对应关系取决于《易》作者的说理主题。以乾坤两族来说，其主题就是乾坤并建：于乾族来说是乾体自身逐渐被坤的一方入侵而表现为乾健之体逐渐病态的过程；于坤族来说是一个有待开发的旧体制以自己为养分，在乾的一方的主导下生成新事物的过程。因此在乾坤两族中，无论阴和阳谁决定两行命运体的基因，乾坤并建都表现为以阳的一方为乾，以阴的一方为坤，都表现阳主导生命体而阴成为待建生命体的资源的并建关系。具体来说，乾族从健康到病态，无论哪个阶段阳都主导着两行命运体，这就如同一个病人无论被病毒如何侵扰，他的自我意识对身体的本质掌控权也不会被病毒取代；同样，对于坤族来说作为共命运体的阴爻共命运体反而是待建之物、是孕育新生命的给养。 再来看泰族和否族，这两族的主题是共命运体与命运体之间的上下并建，乾坤并建在这里就表现为以上行共命运体为乾，以下行命运体为坤。对于两行命运体来说，其面向未来的人文擘画一定是由共命运体主导的，泰和否就表现为两种对立的决策方案。于泰族来说，上行是阴，下行是阳，这似乎意味着上行的从动下行主动，上行要被下行所主导，然而这正是泰族共命运体贯彻服务型社会原则的体现。共命运体是上下并建的主体，上行代表是阴爻不意味着并建的主权的丧失，以泰卦为例，反而是下行社会活力无限，上行社会以不妄为的怀柔之策看似从动于下行实则主动于两行命运体的上下相交，不妄为的怀柔的服务型社会，这就是心术的无为而治，以不伤害下行活力为原则而实现社会厚积而薄发的健康运行，这正是泰族之为通泰的高明之处。而行否的社会则是上行妄为而下行贫弱，表现为上行主导的并建的刚愎自用，因此两行不交不和，于医家来说就是麻木不仁。因此泰否两族的上行无论是阴是阳，都不会改变其作为并建的主导的本质，下行无论是否活跃都是共建的资源。 当然，六爻成卦只是对两行系统的粗略描述，它不足以精密地表达一个两行命运体的林林总总，因此全卦之中并不存在最理想的现实社会，我们解读《周易》要通过行文着重把握作者要表达的主题，只有确立了主题才可将《周易》的内涵澄明化。 综上，乾坤并建本然含义就是以乾为主导以坤为对象的生命展开，而阴阳的意象在《周易》中与乾坤并不本然对应，阴阳与乾坤的关系只有在《周易》作者具体的主题之下才可辨析，因此只有对卦按照主题的不同分类，才能够还原卦爻辞的本然含义，“识辞归族”是我们解读《周易》的基本原则。 （注：本文的表述尚不成熟，意在抛砖引玉，关于该课题的后续讨论见《易哲学院主题讨论之——乾坤并建与两行关系》）

经过了本然与本体的简要辨析（《本然论的哲学旨趣与<周易>解读》），我们可以清晰把握到本然论即中国哲学在关系中把握本质而非将本质诉诸彼岸的特点，那么基于本然论，解读《周易》还需要一种本然原则，这个本然原则即是乾坤并建。 乾坤并建的原则所表达的是，代表乾的一方作为能动的主体以其自身的意义价值原则为导向，与作为有待被开利用的资源的坤的一方接与对待的本然原则。这意味着乾坤是两个不同的维度，并建的达成生成新事物。 如果借用西方哲学的术语不精确地对乾与坤两个维度进行描述，那么乾是形式侧的、坤是质料侧的。何以如此描述？因为形式规范着质料，形式赋予质料以格式，二者一个是主动者一个是从动者，因此从这样的角度描述才说乾是形式的坤是质料的。 为何说这种表达不精确呢？因为传统西方哲学是本体论的，而形式质料的区分正是为本体论服务的。按照西方哲学的传统理解，世界从最低级的纯质料到最高等级的纯形式是呈梯度的逐级上升的，即越是泥于质料性的就越低级，越超然的则越高尚，没有形式支配的质料不过是“烂泥扶不上墙”，而彻底摆脱质料束缚的彼岸世界才有自由。这显然是本体论式的彼岸追寻，最纯粹的形式意味着最高的真、善、美，而这反映出本体论视域下形式对质料的单方面的、绝对的、不可逆的支配和统治。本体论的哲学，其形式最终诉诸彼岸之上帝，上帝的就意味着是真理的，那么就自然而然诞生机械论式的世界模式，即事物就是形式对质料的支配。而万事万物就是上帝规则下的成员，而上帝的完满要求形式的完成，那么事物的开端与终结就形式地被上帝规定好，有限的芸芸众生所前行的开放世界在上帝眼中不过是早已写完的剧本，即本体论世界具有未来的完成预设。未来的完成意味着以上帝看来一切都是分析的，不存在超越的，人类的有限的开放是假象，真理是指向终极完满的封闭的。因此本体论世界下，万事万物是精密的机械元件，而上帝是个高明的机械师，世界只有被注定好结局的芸芸众生，其机械性取代生命性，以及世界之外的上帝。 那么中国哲学的乾坤并建与质料形式的机械原则的本质区别在哪里呢？为何说本体论世界是机械论的而本然论世界是生命哲学的？生命何以摆脱机械化？关键在于生命的“逆自然”属性。 生命的前行，其之所以是生命的，其区别于被程序预先设计好的机械的前行，关键在于“迎逆”性。所谓迎逆就意味着不从于自然世界的绝对支配，其甚至是与自然裹挟之势逆行的。西方哲学为了确立人的自由意志曾对基督教中人类被放逐出伊甸园给出一个解释，即自由首先意味着反抗，即人类从反抗上帝命令食用智慧之果开始具备了不同于其他生物的主动性。当然，这份自由并不能改变上帝面前人类被支配的本体论本质，但本然论的中国哲学可以。中国哲学是生命的哲学，生命之为生命，其区分于机械程序的关键自然是不甘于被自然规律裹挟前行，而自己为自己负责、自己为自己做主的主体性，不想被裹挟于自然那就要别出自然。别自然就意味着逆自然，人行走于自然世界之中当然是面向自然的，因此对于生命意义上的人来说，以他的前行为参考系，自然世界就是向着自己“迎面而来”的，这就是庄子说的“将迎”。生命是个能动的自我，为了存续它必须与自然世界接与对待，而如何将自然世界转化为自己生命存续的保障，如何才能保障，这呼唤着主体自我生成意义价值，即西方哲学中属于形式一侧的东西。生命与自然世界的接与对待是主体自我按照自己的需求生成格式，并按照该格式去转化迎面而来的自然资源，这个过程就是乾坤并建的。 由此，生命和机械的本质区别进一步显化，即机械是被预先编写完成的形式驱动的，因此是无我（ego）的，而生命将迎于自然的形式是出于自身的需要主动生成的。形式的越过主体的预先完成与来自于主体而服务与主体的工具生成，区别了机械与生命，前者被形式支配，后者支配形式。因此本体论世界人类和自然的互动表现为一个更大的预先完成的机械法则的绝对支配，人与自然在上帝面前不区分，人类限于自然法则之中。而乾坤并建表达的是，主动的乾为了自身的需求而生成形式，以将从动的坤按照乾的价值转化。乾坤并建的过程只有能动的乾和从动的坤，二者同处于一个互动的关系之中，并建过程不存在不澄明的彼岸世界的参与，不需要上帝的调节，生命体根据自身的需求自我成长，这个意义上的自由才摆脱机械论的桎梏。 本然论世界是在关系中谈本然，乾坤并建就是在关系之中谈并建，并建生成新事物，新事物超越旧事物继续前行，而就关系谈关系、就乾坤双方谈并建，因此脱离于关系之中的说理体系既不需要也不应该设定。乾坤并建也可表达为开物成务，乾的一侧作为能动的形式，它的功能是“开物”，坤的一侧作为从动的质料，它是“成务”的承载。因此“天行健”和“地势坤”即是乾、坤之本然，“自强不息”与“厚德载物”即是乾坤之德，“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，这就是生发万物的乾坤并建之则。乾坤双方的共同作用生万物，这是本然，而乾坤的源头在六合之外，追溯乾坤之外在源头如宋明理学对理气先后的追问则偏离了本然论的范畴，对存而不论的外因追问也就背离了中国哲学的乾坤并建之主题。 （注：本文的表述尚不成熟，意在抛砖引玉，关于该课题的后续讨论见《易哲学院主题讨论之——乾坤并建与两行关系》）

在如今的21世纪，民主似乎已经成为现代国家走向发达政治的必经之路。然而，民主制度本身又伴随着不同文化，不同民族的思维方式展现出诸多的表现方式。尤其是在当代，西方民主制度的本质随着西方政客和资本家的丑闻而不断被人们所看清，那么人类的未来究竟要基于一种什么样的伦理秩序和分配方式才能继续彰显终极关怀和人文活力，即是当下哲学关心的重点，也是易哲学中的焦点。其中问题的实质是一行化的伦理建构使得人们，要不选择一种虔诚的宗教式的生活，要不只能向丛林法则般的资本主义低头。并且通过西方哲学家长达几百年的理论操作，使得两条伦理之路的逻辑断裂逐渐弥合。虽然该问题的逻辑内涵已经在胡塞尔和哥德尔的哲学中得到解决，但是在人文世界中的思想基因却依然影响着西方民主的发展。而这种逻辑的超越之路也意味着一种自然人向社会人视角的转换。这种基于自然人与社会人关系的哲学视角直至马克思才在西方历史中出现，而在中国人的视野下，基于事实平等与形式平等的两行分配方式是存在于思想家的思维本能中的。因为本文尝试阐述西方一行的政治制度发展以及未来基于两行论的社会模型的可行性。 古希腊民主制度可以说是形式民主的开端，即一种全体公民都可以参与政治活动的，早期的朴素的民主制度。在这种模型下，国家或城邦为粗暴的解释为公民的集合，因此，在国家集合面前个体的投票权才能显得平等且有效，这种看似稳定的一行结构，却是依赖着古希腊的奴隶制才得以可能，也就是说，假设没有古希腊的奴隶作为下行的命运体之海，那么雅典的民主政治本身也会成为一个伪概念。而与雅典人相反，斯巴达人则拒绝这种形式上的平等，对于斯巴达人来说，国家机器的构建就是实现平等的最好方式。这种早期的社会促使了古希腊人对于美好城邦的设想。从苏格拉底的诘问到柏拉图的国家篇，这种现实的一行系统使得哲学家总是在不断对理念社会的追求。这种彼岸化的哲学诞生了西方哲学的真正摇篮，一种本体世界的形而上学，同时这种本体世界的形而上学又变成了现实城邦的最善的范本，哲学家就成了一只不断追寻着真理的乌龟，理念世界的火种一旦被哲学家发现，从不完美的城邦到完美的乌托邦才成为可能。 亚里士多德在写尼各马可伦理学时明显在指责柏拉图的理念的价值。这和他发明了形式逻辑有直接关系。出于对逻辑命题永真式的追求，亚里士多德明显拒绝类似于理念的预设，对于彼岸世界的追求必须从此岸的现实出发。城邦本身作为一种共同体只是为了追求某种善而建立的。他在论证公正时谈到：平等的事是一种适度。而公正是一切德行的最高原则。甚至连奴隶制本身也在其中。即我们可以明显看出现实的具体之事是存在差异的，那么通过分析寻求现实分配的最佳比例就是一种平等。而基于分析方式之不可超越性，使得人们将这种朴素经验所分析出来的结论当做一种永恒的价值。按照舍勒所言，任何一种质料伦理学最终都会走向一种享乐主义，即一种对象上的感性快乐的状态，即伊壁鸠鲁哲学。在晚期古希腊，一方面由于罗马人的影响，使得古希腊一行制度赖以生存的“奴隶之海”的枯竭，另一方面，基于一种质料伦理学的纲领，使得共同体的影响减弱甚至消失。最终导致一行结构的社会秩序的崩塌。 晚期希腊人的哲学主题也在这个主题下进行摇摆。也即是通过人类的伦理纲领去建设美好城邦究竟是基于质料的伊壁鸠鲁主义还是基于形式的斯多亚主义。如果将目光对焦于此岸，那么人们的伦理生活只能承载于感官享受所带来的表象，而难以生成政治制度。而反过来去寻求彼岸界的无穷真理，从现实人到抽象人的过度则成为希腊人难以修复的伤痛。从两行论的观点来看，摆在古希腊人面前有两条路，一条是抛弃掉共命运体的合法性，使人们退回到原始的自然人状态，另一条是将共命运体的理想性放置到彼岸世界，但也会丧失掉人的自我性。而在古希腊哲学穷途末路之时，罗马神学给了希腊人以新的生机。 罗马人的入侵让希腊人失去了他们优渥的生活，奴隶制的衰弱让人们逐渐退回到原始的自然状态。那么一行的框架下怎样产生形式平等成为了严峻的问题。而神学的产生完美的解决了这个问题。在古希腊世界中，主人与奴隶的精神是泾渭分明的，而犹太人的复仇使得传统的贵族精神瓦解，而将真正的高贵置于一个绝对上帝本身。所有人都成为了上帝的奴隶。这也使得柏拉图与亚里士多德的千年争论实现了一种看似完成的理论穿透。而至善至美的城邦范本也成为了另一个世界的上帝之城。上帝作为一个最高的存在也第一次为西方人的社会提供了一共伪两行的稳定结构。即上帝作为一种类似于共命运体的集合，而他的绝对性使得他拥有对一切个命运体的绝对控制权。人与上帝的点集关系就如同数轴世界的代数与几何关系一样变得易于操作。而上帝作为最高算法如何处置这个现实世界的数字们就成为了神学家们在中世纪不断争论的焦点。而信徒通过信仰或理性去寻找上帝，上帝在将完美的世界告诉信徒。这条逻辑闭环具有同质性，他对于一切信徒皆有效，同时它也作为中世纪的形而上学和伦理学而被确立下来。 基督教的逻辑闭环使得理性与信仰同一的谎言流传了近千年。这种意识形态统治力的松动是从敏感的英国人开始的。培根对于知识确定性的寻求使得他开启了以实证之路，这种道路虽然以朴素的思维作为一切的根据，但却在牛顿物理学和洛克的政府论中取得了巨大的成功。这场基于真理与伦理的认知革命对于破除传统的宗教统治起到了巨大的作用。牛顿物理学的结论使得人们相信，上帝之下存在着一切真理，而这种通过对经验事物解蔽的方式所寻求的科学真理也影响到了人文领域。在物理学世界中，事物背后所潜藏着的永恒真理，在社会之中也依然存在。那些基于对自然法的分析所得到的价值也被认作是永恒存在的东西，比如民主，自由，平等。而正当历史的车轮滚滚前进，旧的生产结构被新的生产结构所替代，资本主义精神也随之兴起。与其说是人们选择了资本主义不如说是历史给人们送来了资本主义。在这场神权与资本的斗争当中，宗教很快败下阵来，因为人们更愿意相信自己感官与当下所直观到的价值，因为其思维的朴素性，使得资本主义精神作为普世价值瞬间传遍世界。 历史的质料发生了改变，但形式却没有变化。人们从虔诚的基督徒变成了逐利的资本家，从开始对上帝的狂热变成了对资本的狂热。同上帝之下的绝对平等一样，只有将资本置于一种至高无上的地位，现实世界中的人在追求资本的路上才能勉强实现一种形式平等。工业革命又不断地促进这一影响。此时资本主义社会一行结构所带来的原生性问题就暴露了出来：即资本作为最高价值，它本身一定是一种无限的存在，这种最高存在允许它的自我无限增值，而在这之下的具体个人又需要维持一种形式平等的资本主义精神。这二者之间的矛盾使得资本主义社会要维持他的稳定性，它就需要无限质料的填充来维持他的稳定性。而工业革命恰好给了他们以不断向外扩张的资本。不断发现的新大陆和第三世界国家作为下行世界不断对他们进行填充。这种一行的理论输出和两行的经济操作在英国的社会科学发展中持续了几百年，它包含洛克，穆勒，亚当斯密，斯宾塞，哈耶克，这种意义上的社会科学又不断的从自然科学中得到某种佐证，前者作为文化意义上的入侵持续几百年直至今天。 在英国人的价值输出正在如火如荼的时候，德国人的观念论却尝试寻求另一条道路。德国古典哲学基于一种对绝对的自由之域的寻求而展开了他们的伦理架构。与英国人不同的是，德国人找寻的并不是对当下之物的合理性的论证，而是寻求一种永恒之物对现实世界的映射。一场关于观念论的革命正在德国悄然发生。当时支离破碎的德意志民族正需要一场伦理革新来重新统一。而自由与平等只是当时一部分德国人的阶级特权。一方面，17世纪时，莱布尼茨曾主张，由于上帝是完善的，所以这个世界必然是最好的。另一方面，世界会被改变吗？对于这种热情是否可以在生前完成而不必寄于死后。之后德国哲学家开始了将上帝的和谐与完善带到人间之路。在这之前，卢梭是很具有吸引力的，从自然人的不平等到社会人的公意契约给德国人看到了希望，他告诉人们作为感性的自538然的对立面之理性的天国存在着一种现实的可能性。这个东西在康德的世界里被称之为自由。这个对自由的追寻从思辨理性中的自在之物变成了实践理性中的上帝悬设。在这里自由与平等第一次达到了统一，即对彼岸世界的自由之域的追求，使得现实的人实现了一种平等。但这种思辨理性的一行逻辑的边界，也让黑格尔开始反思究竟通过什么样的路径，真理走向现实才能成为可能的。黑格尔在法哲学原理中提出：凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的也都是现实的。这样一种打破此彼岸分裂的谋划是黑格尔在对康德哲学的反思中所形成的，由于黑格尔早年在神学院中所受的神学影响，使得他即使认识到一行逻辑的不可超越性，也没办法跨越出上帝给他设定的真理之域，使得他只能在上帝给出的范式之下生成一种伪两行论的辩证法。这种头重脚轻的法哲学直至马克思才得到解决。即一种现实的人和对现实人的超越的哲学，理性的超越之路必须从概念走回到现实。 因此伦理并不只是单纯的现实的总和，也不应该是彼岸是天国，而应该是基于个体与群体关系，并通过对无限未来的朝向中不断凸显其中的两行张力。《周易·谦》，象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。船山云：裒，聚也，施者，惠民之事。地道周行于天以下，时有所施化，多者裒聚之而益多，寡者益之使不乏，固不厚高而薄下，抑不损高而补下，各称其本然而无容私焉。故高者自高。卑者自卑，而要之均平。君子施惠于民，务大德，不市小恩。不知治道者，徇疲惰之贫民，而铲削富民以快其妒忌，酿乱之道也。故救荒者有蠲赈而无可平之粟价；定赋者有宽贷而无可均之徭役。虽有不齐，亦物情之固然也。不然，则为王莽之限田，徒乱而已矣。从上文可以看出，裒多益寡乃是世界的本然之理，也就是说在中国古人眼中，本然世界的规则是不允许一种无限增值的事物存在的，它使得基于本然论语境下的西方本体世界的无限真理和基于资本主义精神的资本增值作为一种非法的伦理纲领而失效。而君子则应顺应本然之理，从而称物平施，要之均平。一行逻辑视阈下的伦理构建总是使得平等作为价值关怀和作为事实存在难以同时进行，这也是社会“高者自高。卑者自卑”的原因，资本逻辑下的资本主义社会永远要面对贫富差异过大的问题，以太效应也会越来越明显。而在一个君子眼中，这种现象明显是不符合于本然之理的，所以拿掉了资本的最高原则，一种基于个体与群体的动态的分配方式才能成为开始。社会的有机性与分配方式的灵活性才能作为未来社会——一种资源不再是无限的社会——的方法原则。而在这一过程中，传统的基于价值的本质要求则要通过事实显现出来，对于西方社会来说，下行的质料之海的边界以及第三世界国家的腾飞，使得旧的格局被打破，而新的问题又回到了不同命运体之和谐问题。而真正的和谐问题一定是基于两行逻辑的，即分配方式和分配对象的关系问题。首先，分配方式不是绝对的，但是在遭遇哥德尔命题之前，仍然将之认为是有效的；其次。当哥德尔命题出现，或者社会组织出现癌变，新的逻辑向上超越；最后，新的分配方式的超越方式是基于社会整体分配对象的需求而决定的，而超越完成，分配对象重新回到暂时的稳定状态，社会完成一次相对的更新。这种两行的制度超越体现在马克思哲学中则是历史过程的辩证运动，即社会存在与社会意识的矛盾推动者社会向前更迭，虽然马克思时代没有哥德尔命题那样精确的表述。但是康德黑格尔留下的宝贵的哲学遗产——一行逻辑的局限——却被马克思完美的继承了下来，并将它变成唯物史观的核心力量。 综上所述，人类历史的发展一定是两行的，只不过在资源无限的世界当中，希腊人并不需要去反思一行理论的矛盾性，但是，一方面随着西方文艺复兴和启蒙运动，上帝的权力再也不能讲人们限制在下行当中，人人都要求自由和平等，使得旧的一行的社会再也难以维持，而另一方面，西方人解决问题的方式是对外扩充，随着工业革命和大航海时代，他们又寻到了新的可以充当下行社会的质料，来再度维系原有的社会体系。而当今的全球化社会，核武器的诞生使得大国和小国可以在同一张桌子上谈判，而第三世界国家的阶级意识的觉醒也使得从古希腊开始西方秩序遭到挑战，究竟未来人类将前往何方，获取可以从中国哲学中寻找答案。