《 周 易 》 与 中 国 传 统 文 化 的 关 系 余 敦 康 《周易》这部书对传统文化的影响至深且巨，在中国文化史上占有极为重要的地位，人们普遍承认这是一个无可置疑的历史事实。但是，怎样来解释这个事实，如何估价它在文化史上的地位和作用，却是见仁见智，众说纷纭，存在着许多不同的看法。就主要倾向而言，有四种看法是具有代表性的：一种看法认为，《周易》本是卜筮之书，其中所蕴含的巫术文化的智慧就是中国文化的基因，因而应从卜筮的角度来解释。另一种看法认为，虽然《周易》由卜筮演变而来，但它的宝贵之处不在卜筮，而在于卜筮里边蕴含着的哲学内容，卜筮不过是它的死的躯壳，哲学才是它的本质，因而应从哲学的角度来解释。第三种看法认为，《周易》是一部讲天文历法的书，也就是一部科学著作，其中所蕴含的科学思维不仅对古代的科学产生了深刻的影响，而且与现代自然科学的基本思想相吻合，因而应从自然科学的角度来解释。第四种看法认为，《周易》是一部史学著作，其中保存了多方面的古代珍贵史料，特别是反映了股周之际的历史变革，因而应从史学的角度来解释。 可以看出，研究者对《周易》的性质问题有什么样的看法，便会选择什么样的解释角度。为了对《周易》与传统文化的关系作出合理的说明，首先必须讨论一下这部书的性质问题。 应该承认，以上四种看法都能在《周易》的本文以及后人的论述中找到自己的根据，持之有故，言之成理，可以立一家之言。实际上,《周易》作为中外历史上的一种奇特的文化现象，性质十分复杂，巫术、哲学、科学、史学这几个层面的性质全都具有，也全都对中国文化产生过影响。如果我们尊重历史事实，按照历史演变的顺序把这些复杂的性质整合在一起，分清它们的主次本末，区别它们的正传与别传，从文化精神的生成角度来解释，而不是各执一端，以偏概全，那么我们就可以使以上四种彼此分歧的看法达成某种共识，从而较为全面地把握《周易》的性质，更好地来探索它与传统文化的关系了。 《周易》的复杂性质归根到底是由它的复杂的历史所造成的。按照传统的说法，《周易》成书的过程是“人更三圣(或四圣)，世历三古”，即上古伏羲氏画八卦；中古周文王重为六十四卦，作卦辞；周公作爻辞；下古孔子作十翼以解经。现代多数学者认为，尽管“人更四圣”未必实有其人，“世历三古"却是大体上符合实际的。这就是承认，《周易》的成书是一个历时数千年的漫长的历史演变的过程，并非一蹴而就。既然如此，它就会在这个过程中分别受到上古、中古和下古几个不同时期的文化的影响，反映不同文化的特色，而它的性质也就会变得十分复杂，不可能是那么纯粹单一了。 据考古发掘，人类早在新石器时期晚期就利用占卜来预测吉凶了。《周易》的发生史可以追溯到这个时期，相当于传说中的伏羲时期。当时尚未发明文字，人们的思维水平极为低下，所掌握的知识也很贫乏，不仅不可能从哲学的高度去理解世界，连至上神的观念也没有产生，而普遍奉行着一种原始的巫教。龟下、筮占以及其他一些古老的占卜形式，都是这个时期的产物。由于筮占的特点是根据蓍草排列所显示的数与形的变化来预测吉凶，所以与其他的占卜形式相比，具有一种潜在的优越性，可以通过无数次的排列，逐渐把数与形的变化推演成一个整齐有序而又稳定规范的符号体系。《周易》的那一套由六十四卦、三百八十四爻所组成的符号体系，反映了这个时期受原始思维支配的巫术文化的特色。如果说这套符号体系蕴含着某种智慧，至多只能肯定其中蕴含着一种神人交感的观念，表现了人类试图掌握客观事物因果联系的努力，除此以外，不会再有什么更高深的意义，因为处于蒙昧状态的原始人是不可能产生高深的哲学思想和科学思想的。 大约于殷周之际编纂成书的《易经》则是反映了这个时期的文化背景与思维水平，实际上是继承了原始的巫术文化传统，把它推进到一个新的发展阶段。拿《易经》来与原始的筮占相比，最显著的差别就是《易经》除了那套并无高深意义的抽象的卦爻符号以外，又增加了一套由卦辞和爻辞所组成的文字表意系统，其卦爻符号是继承了原始的筮占而来的，其文字表意系统则是一个创造性的发展。虽然这套文字表意系统的素材不过是一些筮占的记录，但是经过一番整理分类、加工改造的工作，提炼成为卦辞和爻辞而系于卦爻符号之下，就具备了多方面的功能，容纳了更大量的信息，启迪了更丰富的思路，而原始筮占的意义和性质也就从此开始逐渐变得复杂起来。 首先，《易经》用确定的文字对六十四卦题了卦名，用九六奇偶之数对三百八十四爻题了爻名，这在巫术文化的发展上是起了影响极为深远的承先启后的作用的。当时的占卜巫术，形式多种多样，所谓“筮短龟长”，龟卜受人尊重的程度又远远超过了筮占。由于《易经》给卦爻符号题了确定的卦名与爻名，不仅充分发挥了筮占的潜在的优越性，使得它的那套符号体系变得更加规范，更加稳定，在与其他占卜形式的竞争中后来居上，而且可以借助文字的提示作用，给那套符号体系赋予某种意义，引发出一种象数的思维模式。就《易经》本文而论，六十四卦的卦名尚未出现天、地、雷、风、水、火、山、泽之类的象征意义，其爻名也没有提炼出阴阳刚柔的概念。但是，由于中国象形文字的特点，其造字条例如象形、象事、象意、象声、转注、假借，本身就是以联想律与类比律的思维为基础的，人们受象形文字的启发，从八卦的卦形推演出一套卦象，如乾☰为天，坤☷为地，坎☵为水，离☲为火等等，是十分容易的，这就为尔后发展起来的象数思维模式提供了前提，而扬弃了原始筮占的那种单纯根据蓍草的排列去窥探神的意旨的幼稚低级的思维模式。 其次，《易经》凭借它的一套文字表意系统，充分反映了殷周之际人们的精神风貌，记录了当时人们所掌握的历史知识、科学知识、政治伦理知识以及哲理性的生活知识，从而扩大了《易经》内容，具有多方面的性质，这是原始筮占的那种抽象的卦爻符号所不具有的。关于殷周之际的史实，顾颉刚先生在《周易卦爻辞中的故事》一文中已作了很好的考证，指出有王亥丧牛羊于有易的故事；高宗伐鬼方的故事；帝乙归妹的故事；箕子明夷的故事；康侯用锡马蕃庶的故事等等。关于天文历法的知识，《丰卦》的“日中见斗”、“日中见沫"；《明夷卦》的“不明晦，初登于天，后入于地”；《复卦》的“七日来复”等等，都是明显的例证。关于政治伦理知识，如《临卦》的“ 知临，大君之宜，吉”; 《益卦》的“ 有孚惠心，勿问，元吉”；《谦卦》的“谦谦君子”；《恒卦》的“不恒其德，或承之羞"等等。关于哲理性的生活知识，如《泰卦》的“无平不陂，无往不复”。但是，从总体来看，《易经》所记录的这些知识，其意义不在于这些知识的本身，而是为了卜筮的参考，因而我们不能把它归结为一部科学著作或史学著作，而只能看作是一部卜筮之书。 第三，从《易经》的文字表意系统还可以看出，它反映了殷周之际宗教思想的变革，接受了当时发展起来的以德配天的天命神学观念，并且把这个观念与卜筮相结合，构成一个以天人之学为理论基础的巫术操作体系。在卦爻辞中，天是一个最高的概念，如《乾卦》的“飞龙在天，利见大人”；《大有卦》的“ 自天祐之，吉，无不利”；《大畜卦》的“何天之衢，亨”;《詬卦》的“含章，有陨自天”。这个天既有自然之天的含义，也是一个主宰人事的至上神，人们可以通过合乎道德的行为获得天的福祐，天与人相互感应。很显然，这是由原始巫术的神人交感的观念发展而来，但是，理性的成分是大大提高了，系统性的程度也更为增强了。原始巫术的神人交感的观念，其世界图式是混乱无序的万物有灵论，而以德配天的天命神学则把世界看作是一个井然有序的统一整体。因此，在这两种观念支配下的卜筮巫术，无论是就思维水平还是就文化意义而言，都是大不相同的。从原始的卜筮到《易经》的卜筮，经历了长时期的演变，中国的文化也由此而从蒙昧状态进入了文明状态，如果我们对这种文化发展阶段的性质差异视而不见，把《易经》的卜筮简单地等同于原始的卜筮，不严格区分蒙昧状态与文明状态所产生的两种不同类型的巫术文化，那是很难得出符合实际的结论的。 殷周之际宗教思想的变革使中国文化的发展产生了一次重大的转折。这种转折一方面表现在它对以往的巫术文化作了一次系统的总结，并且熔炼成为一种以天人关系为核心的整体之学，另一方面表现在它以曲折的形式反映了许多前所未有的理性内容，为后来的人文文化的发展开辟了一条通路，提供了必要的前提。我们应该把《易经》的性质问题放在这个总的文化背景中作全面的考察。 《易传》包括十翼，是对《易经》的一部解释性的著作，大约于战国末年经多人之手陆续写成。就其思想内容的基本性质而言，诚然是一种博大精深的哲学，与《易经》本文的那种卜筮巫术大异其趣。但是，作为一部解经之作，它又不能不把用于卜筮的卦爻符号与卦爻辞奉为神圣，力图从象数与义理方面来阐发其中的意蕴，这就使得它的哲学思想具有一种特殊的性质，形成了一种哲学思想与卜筮巫术的奇妙的结合。有人强调它的卜筮的一面，其实它的卜筮经过哲学的改造，是一种哲学化了的卜筮，与《易经》本文中的那种卜筮有很大的不同。有人强调它的哲学的一面，其实它的哲学是在卜筮的基础上建立起来的，带有相当浓厚的巫术文化的色彩，而不同于其他的那些较为纯粹的哲学。因此，如果我们把《易传》的性质简单地归结为卜筮，或者简单地归结为哲学，都是失之于偏颇，不能确切地把握它的特殊性质。 《周易》是由《易经》和《易传》两部分组成的。在经学传统中，向来是经传不分，把《周易》看作是一部完整的著作，并且追溯到上古时期的伏羲，提出了“四圣一揆”的说法，这就把《周易》的性质问题弄得更加混乱不堪。由于它具有多重结构，既包括《易经》的卦爻符号与卦爻辞，又包括《易传》的十翼，在内容上反映了上古、中古与下古三个不同时期的文化，容纳了卜筮、哲学、科学、史学各种复杂的成分，所以人们可以各执一端，根据自己的所见把它的复杂性质归结为某种单一的性质。后来易学研究中派别的分歧都是由此而来的。《四库全书总目》描述这种情况，归纳为两派六宗。所谓两派是指象数派与义理派。象数派分化为三宗，即汉儒的卜筮：京房、焦延寿的𥘌祥;陈抟、邵雍的图书。义理派也分化为三宗，即王弼的“说以老庄”；胡援、程颐的“阐明儒理”；李光、杨万里的“参证史事”。加起来就是两派六宗。除此以外，《四库全书总目》还指出：“又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、 兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈 繁。”（《四库全书总目》上册卷一，中华书局1965年版，第1页）所有这些派别分歧都是由对《周易》性质问题的不同看法所引起的。这种分歧在历史上早已存在，并且一直延续到当代。尽管每一个派别都对易学研究作出了贡献，扩大了易学在传统文化中的影响，但是关于《周易》性质问题的研究也由此而增加了更大的难度，因为除了需要仔细分辨它所固有的复杂性质，还需要花费气力来克服各种历史上沿袭下来的顽固的门户之见。 鉴于目前的研究所面临的困境，我们觉得，那些由历史所造成而又各有其合理内核的门户之见不能再重复了，有必要对它们持一种超越的态度，从广义的文化史的角度对这个问题进行新的探索。所谓广义的文化，这个概念可以通过其外延与内涵之间的逻辑关系来把握，如果其外延无所不包，广泛涉及各个文化领域，那么其内涵则必然缩小为某种本质的核心的层次。其实《四库全书总目》所说的“《易》道广大，无所不包”，早就把《周易》看作是一种广义的文化现象了，虽然它的外延广大到无所不包，而居于本质核心层次的内涵却收缩为一种很小很小的《易》道。这个《易》道就是《周易》的思想精髓或内在精神，从根本上规定了《周易》的本质属性。就《周易》所容纳的内容而言，诚然是广泛涉及到卜筮、哲学、科学、史学以及其他的许多文化领域，但是，所有这些都只是文化分支而不是广义的文化。从逻辑上来看，文化分支的属性与广义文化的属性，两者是不能等同的。只有当我们从所有这些文化分支中找到了一种可以称之为《易》道的东西，才能真正看出《周易》在外延上的扩展以及在内涵上的渗透。因此，我们对《周易》的性质问题的研究可以摆脱以往的那些门户之见，而转化为一种广义的文化史的研究。如果我们结合这种在外延上无所不包的广义的文化，侧重于研究《周易》的内涵，极力弄清究竞什么叫做《易》道,把它的本质的核心的层次发掘出来，那么我们将不仅可以据此而较为准确地判定它的基本性质，使目前的各种分歧的看法获得一定程度的会通整合，而且可以加深我们对传统文化精神的理解，为中国文化史的研究提供一个新的视角。 《周易》的外延与内涵主要是通过《易传》而后确定的。《易传》反映了春秋战国时期人文主义高涨的文化背景，与《易经》所反映的那种宗教巫术的文化背景有很大的不同。在从《易经》到《易传》的长达七八百年的历史长河中，中国文化经历了一次从巫术文化到人文文化的重大的转化，走过了一段从合到分再从分到合的曲折的过程。人们称春秋战国时期为世界历史上的轴心期，西方、印度、中国这三个大的文化圈都是几乎同时在这个时期形成的。轴心期打破了古代文化数千年长期保持的宁静，使精神领域变得喧闹沸腾，众多的哲学家在三个地区首次涌现，反映出人类意识的觉醒。轴心期的特点，一方面是产生了激烈的精神冲突和思想的分裂；另一方面是通过不断的讨论、争辩和相互交流，世界上所有三个地区的人类全都开始意识到整体的存在，创造了历史全景中的共同因素。这是人类历史的突破期，人类自觉地迈出走向普遍性的步伐，树立最高的追求目标，就是以轴心期为真正的起点的。（参阅雅斯贝斯:《历史的起源与目标》）如果我们把春秋战国时期的中国文化放在这种世界历史的宏观背景中来考察，它的特点和意义将会变得更加显豁。 在这个时期，西周的那种统一的无所不包的天命神学是解体了。精神领域的那种沉寂停滞的局面是打破了，诸子蜂起，百家争鸣，学术由原始的统一而走向分裂，正如《庄子 ·...

来源：中国社会科学网-中国社会科学报　作者：张星德 田建文 关键词：红山;移民;玉器 历史上，燕山以北、医巫闾山以西、七老图山以东的西拉木伦河两岸、辽河上游一带及大小凌河流域，习惯上被称为辽西地区，这里的居民使用筒形陶罐。燕山以南地区居住的是使用陶盂、陶支座组合炊具或使用陶鼎的居民。而在黄河中游地区则分布着使用小口尖底瓶的居民。他们分别属于远古中国北方三个最重要的族群集团，从距今6500年前后开始“你来我往”，不断碰撞、融合，在辽西地区演绎了千余年此起彼伏的历史故事，也成就了距今5200年前后红山文明的诞生。 一、 辽西地区的多族群碰撞 　　辽西地区最早的考古学文化是查海—兴隆洼文化，其势力最强时曾经越过燕山，到达燕南地区。距今7200年前后，受燕南磁山文化北进的影响，查海—兴隆洼文化前沿演变成为赵宝沟文化，而余部则保留在西拉木伦河以北地区，并于稍后演变成富河文化，在下辽河流域有一支与它们有着亲缘关系的考古学文化，叫新乐下层文化。     兴隆洼遗址出土玉玦（上）、牛河梁遗址出土双人首三孔玉梳背饰（中）、牛河梁遗址出土双勾形勾云形玉佩（下） 叶一念/供图 　　大约距今6500年前后，燕南地区起源于太行山东麓地区的后冈一期文化迅速强大起来，并开始逆桑干河而上，没有受到什么抵抗就进入了晋北、晋中和内蒙古的中南部。另一支则越过燕山，驱赶并占领了赵宝沟文化居民的生存空间，导致后者退居到西拉木伦河以北。隔河而居的原住民和后冈移民制陶工艺相互融合，形成了具有双方因素的相似的器物群。这就是考古学上的红山文化。 　　在建平马鞍桥山、朝阳小东山遗址，可以捕捉到强势的后冈移民文化对弱势的赵宝沟文化群体的排他性驱赶的信息。马鞍桥山遗址位于辽宁省朝阳市建平县太平庄镇石台沟村西南。在出土有赵宝沟文化特征陶器的房址内，我们发现有二次捡骨葬的人骨被有意放置在房址内的非正常的处理方式。这类房址与聚落中其他红山人的房址同在一个遗址内。 　　小东山遗址位于辽宁省朝阳市朝阳县柳城镇腰而营子村。其中，东侧一排方形房址中出土的陶器器型与纹饰特征，都与西寨遗址赵宝沟文化陶器同类器相近。F5中出土的陶器表面刻划图案与赵宝沟文化动物纹渊源关系明确，与该遗址西侧的红山文化村落出土器物群区别明显。结合西拉木伦河北岸采用的是泥圈套接法，南岸是后冈一期文化传统的泥条盘筑法，证明上述遗址应当是相同地点的后冈人驱赶和取代了赵宝沟人的实物反映，而非合二为一的融合。 　　进入距今6000年前后，黄河中游地区的文化格局发生了巨大变化，以小口尖底瓶、彩陶鱼纹为典型特征的半坡文化进入了它的晚期阶段“史家期”。这时，半坡文化分布地域不断扩大，尤其是向西进入渭河上游，向北进入河套地区，对数百年前即来到这里生活的后冈一期文化居民形成驱赶之势，在内蒙古中南部形成了白泥窑子文化。 　　不久后，在晋南地区悄然兴起的西阴文化也开始向西向东向南扩张，同时也向北挺进。从晋北和冀北发现的西阴文化遗存看，当地后冈后裔的抵抗是不容小觑的。如山西大同马家小村遗址发现了西阴文化特有的五边形房子，但小口尖底瓶、褐色彩陶等多见，而西阴文化常见的陶釜、陶灶和典型的彩陶盆、钵等少见或不见。河北张家口的发现也大同小异。 二、 红山文化的形成与发展 　　上述文化格局的变化，对于距今6000年前后至5500年间的红山文化而言，引发了前后两个不同阶段。 红山文化玉龙 叶一念/供图 　　第一个阶段，史家期半坡文化和西阴文化的先后北向扩张，结果都是后冈一期文化的居民被驱赶着节节败退。由于燕南地区逐渐被西阴文化占领，所以他们最好的后撤去处只有辽西地区。史家期半坡文化和西阴文化的因素在红山文化中的出现，首先是携带着上述因素的后冈系居民带入辽西的，所以此时这种因素与史家期半坡文化和西阴文化的原型总是表现为似是而非。 　　从西拉木伦河两侧两种不同的制陶工艺仍然稳定地存在这一点来看，辽西地区后冈移民与原住民隔河而居的布局并未发生根本变化。二者在物质上共同接受来自黄河中游文化元素影响的同时，两岸族群在精神方面的认同表现得十分明显，且似乎以原住民占上风。比如，后冈移民采纳了原住民墓葬形式——积石冢和以玉随葬；后冈移民不仅接受了崇龙习俗，并创造出了彩陶龙形象；历史悠久的女神崇拜，也同样被后冈移民所接受。 　　第二阶段相当于黄河中游的西阴文化晚期。这时，在半坡系统的白泥窑子文化和红山文化之间，显然已经没有了后冈系后裔的阻隔，红山文化中的半坡系元素那种若隐若现、似是而非的表现形式变得真实明朗起来。比如，此前红山文化的勾叉纹等彩陶只在史家期半坡文化中可找到渊源，但却是在后者原纹样基础上的变形，基本看不到直接传播的图案。而此时，无论是器型还是对角三角形、重叠四边形彩陶纹饰都与半坡系一样。 　　这一阶段包括牛河梁遗址“女神庙”在内的遗迹中出土的圜底盆、圜底碗、大口罐等，尤其是彩陶图案，与白泥窑子文化中同类元素的渊源关系一目了然。而西阴文化的因素虽然也存在于红山文化中，但显然没有白泥窑子文化的影响更为强烈，当时风靡整个北方地区的西阴文化花形彩陶在红山文化中几乎没有。可见，西阴文化与红山文化的交融至少在燕山以南是不甚顺畅的。但西阴文化进入燕南之后，阻断了后冈移民与其母族群的联系，使其失去了强有力的依靠，最终后者失去了在辽西延续了近千年的强势地位，辽西原住民族群终于收回了他们在西拉木伦河以南的家园。此时，红山文化也进入到了晚期。 三、 新秩序的产生与红山文明起源 　　距今5500年前后，后冈系后裔与辽西原住民经过近千年的共处与磨合而形成的平衡终于被打破，具有原住民风格的遗存在西拉木伦河以南出现了。在牛河梁遗址该时段的遗存中，我们看到了在之前的红山文化后冈移民遗存中始终不见的泥圈套接成型的陶器，说明原住民又重新回归西拉木伦河以南的故地了。而此时所谓的“原住民”，可能包括后冈移民进入辽西前这里就存在的赵宝沟文化、富河文化以及新乐下层文化等文化的后裔。他们虽然均出自兴隆洼文化这个祖源，但经过长久演化，他们之间的亲缘关系恐怕也仅存为一些遥远的口口相传的记忆了。 　　随着后冈移民强势的丧失，西拉木伦河以南资源相对优越的土地面临再分配，人群需要找到共同的基础、共同的利益以达成新的平衡。此时的牛河梁出现了女神庙这样大型豪华的祭祀性建筑应当不是偶然，而是红山人追溯共同祖先、寻求建立新秩序的基础与途径的表现。从这个意义上去理解牛河梁，可以说，自女神庙阶段起，这里应当就成为该文化的宗教圣地了。 　　在接下来的二三百年间，黄河流域的西阴文化分解了，整个北方地区都进入了一个资源重新整合与分配的阶段。红山文化遗址出土的形象各异的人像中，既有高额大眼突颧骨或凹眼高鼻的外域人形象，也有弯眉细眼小嘴或宽额宽鼻厚唇的中国人形象，可见此时辽西地区人群的碰撞应当也进入了新的高峰期。所以，面对新老移民和已经分化的原住民构成的错综复杂的族群关系，探寻共处、共生、互补、有序的道路和模式，始终是红山文明诞生的最重要的背景，迫切需要高于血缘基础的氏族制度的公共权力的出现。通观文明形成前后的红山社会，具有以下六个特征。 　　牛河梁遗址16地点出土玉人  叶一念/供图 　　第一，红山人财富集中不明显。牛河梁遗址第四期红山文化墓葬中的随葬品都是玉器，且数量有限，随葬品最丰富的墓葬未必是中心大墓，同类随葬品几乎不在一座墓葬中重复。说明这种具有特殊意义的玉器仅表述墓主人的身份，并不代表财富，财产多少在当时社会中尚未成为区分成员身份等级的标志物。 　　第二，墓葬中尚未看出社会对军事的强烈需求或军权在社会中的重要性。在黄河、长江流域代表军权、王权的钺在红山文化中的出土数量不仅有限，且地位明显低于显示神权的器类。红山文化玉（石）钺总计出土5件，即便钺在当时可能表述墓主人有军事指挥能力和权力，但在社会中的地位也并不突出。 　　第三，同一支考古学文化的居民通过宗教知识等体系，已基本形成了族群相近的信仰和价值观。不同族群不断碰撞并引发的持续上千年的文化认同，已使基本处于同一生态位的人们从对单纯生活领域中器具、图案的认同，上升到精神上信仰上的渐趋一致。龙崇拜及其形象趋于定型化取代了多种原型动物崇拜，女性崇拜从丰产巫术道具到成为共同的祖神，积石冢的墓葬形式以及筒形器的祭祀形式，都渐次成为整个红山文化不同区域、不同人群的共识。 　　第四，最先进的社会生产力为宗教权力所控制。玉器制作是玉石制造业中工序最为复杂、专业化程度最高的，在牛河梁和半拉山等遗址中均见有随葬玉料、半成品或加工下脚料的墓葬，而在普通聚落内不见，说明玉料和玉器生产技术可能都被具有一定宗教权力的人所控制。 　　第五，已经形成了一定的以玉表述的等级模式，有随葬镯环类佩饰、随葬镯环与动物形玉或复杂造型玉佩两类玉器、随葬镯环与动物形玉及复杂造型玉佩三类玉器的不同玉器组合方式，并与墓葬形制、规模及位置形成一定的对应关系，说明礼器制度开始形成了。 　　第六，从对红山文化的区域性调查可知，该文化遗址存在两个特点，一个是聚落或聚落群与祭坛或积石冢存在一定的对应关系，另一个是宗教性建筑址存在等级区分，在兴隆沟遗址、草帽山遗址、东山嘴遗址、牛河梁遗址，我们可以看到分属于聚落、聚落群、超级聚落群和核心区不同层级的宗教祭祀遗址。 　　凡上说明，红山社会中世俗的等级权力是由与宗教相关的体系来表述的，尽管不够成熟，但在红山文化广阔的分布区内，其玉器形制上保持了高度的规范化，应当是有规则制约的，应当是红山人通过宗教权力实现世俗统治的反映。这种在红山社会中普遍存在的、超越了单一族群血缘氏族社会的公共权力，正是早期国家已经出现的表现。《国语·楚语下》记载，楚昭王问观射父“重黎实使天地不通”是怎么回事。通过观射父的回答，我们知道，宗教的发展经历了一个自“民神杂糅”“家为巫史”向“绝地天通”的转变，而这种转变是以“九黎乱德”作为背景的。史书记载，九黎是中国上古传说中的一个族群，出自东夷集团，辽西红山文明及其社会背景与这一记载是一致的。 　　从后冈系移民以带有排他性的形式进入辽西地区，到半坡系和西阴系对红山文化的不断冲击，族群碰撞和文化融合始终是红山文化发展的主旋律。在此背景下，红山人从物质层面的融合发展到精神层面的认同，不仅体现了古人的智慧和中华民族源远流长的和平、求同、共生的民族精神追求，而且开创了有别于黄河、长江流域“在祀与戎”文明化模式的红山文化文明化模式——“绝地天通”，体现了中国文明起源的多样性。 　　（作者单位：辽宁大学历史学院；山西省考古研究院）

来源：中国社会科学网-中国社会科学报　作者：王志强 西方马克思主义研究是我国马克思主义理论研究的重要领域。20世纪90年代开始西方马克思主义研究在我国渐成显学，特别是到21世纪初，西方马克思主义研究掀起了一个理论高潮，作品译介和相关学术成果成批涌现。对西方马克思主义跟踪研究的意义在于，我们虽然是立足中国特色社会主义的实践去理解、把握并推动马克思主义的当代发展，但马克思主义的研究从来都需要时代精神的意识与世界历史的眼光。 西方马克思主义学者，因身处成熟的当代资本主义国家，固对其运行机理有更切身的感受和细致的观察，对其新变化也有更敏锐的感知，能为我们更全面地把握当代资本主义的历史本质提供重要参照。正如习近平总书记所指出的：世界格局正处在加快演变的历史进程之中，产生了大量深刻复杂的现实问题，提出了大量亟待回答的理论课题。这就需要我们加强对当代资本主义的研究，分析把握其出现的各种变化及其本质，深化对资本主义和国际政治经济关系深刻复杂变化的规律性认识。当代世界马克思主义思潮，一个重要的特点就是他们中很多人对资本主义结构性矛盾以及生产方式矛盾、阶级矛盾、社会矛盾等进行了批判性揭示，对资本主义危机、资本主义演进过程、资本主义新形态及本质进行了深入分析。这些观点有助于我们正确认识资本主义发展趋势和命运，准确把握当代资本主义新变化新特征，加深对当代资本主义变化趋势的理解。对国外马克思主义研究新成果，我们要密切关注和研究，有分析、有鉴别，既不能采取一概排斥的态度，也不能搞全盘照搬。 对西方马克思主义的研究要分析和鉴别，就要对其理论脉络有清晰的历史把握，对其理论性质有准确的政治判断。马克思主义诞生于19世纪中叶资本主义快速发展的西欧。恩格斯说马克思一生最伟大的两个功绩，是发现了唯物史观和剩余价值学说。唯物史观诞生于对19世纪中叶欧洲大陆革命实践的理论总结，剩余价值学说建立在对英国发达资本主义深刻洞察的基础上。但19世纪后期到20世纪初期，伴随欧洲主要国家现代化的快速发展和社会结构的深层调整，欧洲共产主义运动的革命性日渐衰歇。1914—1917年风云变幻的欧洲以第一次世界大战和俄国的“十月革命”，真正终结了19世纪，并决定性地开启了世界历史意义上的20世纪。世界共产主义运动的中心从西欧向东转移到苏联，这一转移经历第二次世界大战，最终确定20世纪的世界呈现为西方资本主义与东方社会主义两大阵营的历史性分野与对峙。 所谓的“西方马克思主义”正诞生于这场世纪转折之中。以卢卡奇、科尔施和葛兰西为代表的早期西方马克思主义者置身欧洲革命时代的尾声，理论依然具有欧洲革命实践的政治基础，本质上是革命的政治理论。而当以法兰克福学派为代表的经典西方马克思主义者登上思想史舞台时，两大阵营对峙的新世界历史版图业已确立，西方政治革命的时代彻底终结。因革命的现实主体与历史可能的双重消逝，西方马克思主义的“革命性”被迫从政治性的转变为文化性的，从社会现实领域转移到主观观念领域。革命的召唤者与主体，从革命家与工人阶级变成了校园中的教授与他们的青年学生拥趸。这种自诩为“革命”的文化批判在20世纪60年代迎来高潮：青年学生以激进的反抗姿态在资本主义世界掀起“五月风暴”和“反战运动”，虽然他们的武器仅是口号和标语。西方的20世纪60年代被这场文化运动涂抹上“革命”的色彩，却戏剧性地在1970年迎来了政治和文化意义上的终结。美国肯特州立大学校园里国民警卫军真实的子弹，瞬间刺破了这场“革命”的泡沫，激进的左翼文化运动以惊人的速度退潮。进入20世纪70年代西方资本主义国家不但在经济和政治上迎来深刻改革，新自由主义也在文化领域强势崛起，西方马克思主义和左翼思潮的社会影响力骤降，不但革命运动不再可能，连文化运动都已无力发起，只能在各种精致的理论建构中，孤独地坚持着对资本主义现实秩序毫无破坏力的批判姿态。 而这一时期许多西方左翼批判理论与马克思主义在思想史脉络上的联系已非常稀薄，在多大程度上还具有理论一致性，值得怀疑。从“冷战”的世界格局看，是东方社会主义阵营与西方资本主义阵营的对峙，为西方马克思主义的批判与反抗提供了历史空间和政治缝隙。伴随东欧剧变、苏联解体，20世纪的世界历史版图再次发生巨变。伴随社会主义与资本主义两大阵营实体性的外在对抗的消失，很多西方左翼的观念性批判甚至丧失了起码的理论严肃和政治真诚，批判变成语词不断翻新的泡沫，反抗变成游戏，姿态变成表演。 中国学者对西方马克思主义的跟踪研究自改革开放后就已开始，但西方马克思主义在20世纪90年代理论热度的迅速升温，也有“冷战”结束的时代背景。俄国“十月革命”的一声炮响为中国送来了马克思主义，我们是在马克思列宁主义与中国革命实践的结合中找到马克思主义中国化的正确道路，取得革命胜利，建立了新中国。苏联式马克思主义的轰然倒下，使中国化马克思主义需要在新的世界历史版图中重新确认自身的历史方位。在这个过程中，西方马克思主义作为新思想资源和新辩护维度的双重可能性受到中国学者的理论关注，但它的理论意义也可能因特殊的历史境遇而被放大和误认。中国之所以没有跟随“苏东剧变”发生社会主义颠覆，根本原因是改革开放探索出了中国特色社会主义道路。 改革开放历史性地改变了中国的社会现实，这与西方马克思主义仅在观念领域展开批判实践有着本质区别。有学者提出是西方马克思主义研究“促使人们从对马克思教条、僵化的理解中摆脱出来，为中国人民实现思想解放提供了强大的思想武器”。这无疑制造了一种逻辑的倒错，我们的理论起点是中国特色社会主义的改革实践，西方马克思主义进入我们的理论视野，是这一实践的结果，而非起点。通过跟踪研究西方马克思主义，把握当代资本主义和世界经济政治的变化，体现的是中国特色社会主义的时代精神意识和世界历史眼光，归根结底，是为了更好地发展中国特色社会主义。近些年来，我国部分学者的西方马克思主义研究，逐渐模糊了这个理论定位，没有立足中国现实把握理论动向，缺乏必要的理论判断，乐此不疲地追随不断迭代的当代西方左翼理论翩翩起舞，甚至将一些花样翻新的语词泡沫当作时代经典，事无巨细地考据研究。即便排除这种极端现象，我们也应注意，西方马克思主义以高度现代化的资本主义社会为批判对象，而当代中国的主要历史任务是要实现社会主义现代化。揭示高度发达的资本主义现代化社会的弊病，对我国社会主义现代化建设有着很好的预见和借鉴意义，但两者毕竟存在时代问题的历史错位和理论主题的本质差异。如果我们的研究脱离中国社会现实和时代主题，这些简单移植来的西方马克思主义批判理论，就会成为纯粹主观性领域的无根浮萍。 对西方马克思主义研究的理论反思，是为了推动我国西方马克思主义研究在新时代沿着正确的学术方向不断前进。我们的西方马克思主义研究要以中国的社会现实和时代主题为理论出发点，展现中国特色社会主义的时代精神意识和世界历史眼光。当前世界正经历着百年未有之大变局，一场肆虐全球的新冠肺炎疫情不但加速了大变局的不确定性演化，更可能成为世界历史新的分水岭。与世纪变局交互激荡的，是中国的发展进入关键历史交汇期。面对“乱花渐欲迷人眼”的风云激荡，我们的思想要能在纷繁变局中把握真正的时代精神。习近平总书记指出：“这是一个需要理论而且一定能够产生理论的时代，这是一个需要思想而且一定能够产生思想的时代。”站在世界与中国的双重分水岭上，包括西方马克思主义研究在内的当代中国马克思主义理论工作者，要以当代中国马克思主义、21世纪马克思主义对时代与现实做出自己的判断与回应。 （作者单位：中国社会科学杂志社马克思主义理论部）

读 《 中 国 文 化 与 中 国 哲 学 》 余 敦 康 由深圳大学国学研究所主编的《中国文化与中国哲学》（东方出版社出版），收录了海内外多位学者精心撰写的专题论文，论述的范围涉及包括儒、释、道在内的各家各派；时间跨度从中国文明的起源一直到对未来21世纪的展望，既有宏观的探索， 又有微观的剖析，是目前方兴未艾的“文化热”中出现的一部较高水平的大型论文集。展读这部论文集，兴味盎然，引人入胜，可以生发出一系列的联想。你可以不同意每一位作者的观点，也可以由此而产生一种强烈的反驳的意念；但是，你不能不承认，每一篇有份量的专题论文都把你的思考推进到一个更高的层次，迫使你重新清理自己的观点，在不同的程度上受到启迪。 对中国传统思想文化的研究，是一个持续不断的推陈出新的过程。“五四”时期的研究彻底改变了19世纪泥古不化的学术面貌。三、四十年代，新程朱、新陆王、新唯识以及以马克思主义为指导的新史学的出现，又把“五四”时期的研究推到一个新的水平。到了80年代，如何在前人研究成果的基础上推出更多的“新”来呢？这里所说的“新”并不是一个时间概念，而是指的是否跟上世界历史的进程，符合时代的脉搏。实际上，从“五四”算起，人们虽然以属于过去的传统思想文化作为研究对象，其着眼点却在于对未来的热切的关怀。这就如同14、15世纪在欧洲勃起的文化复兴运动一样，人们并不是对奴隶制时代的希腊罗马文化发思古之幽情，而是为着创资本主义文化之新。西方人对自己的传统一直是珍惜热爱，怀着一种亲切的家园之感，但是他们对传统的研究也一直是在不断地“推陈出新”，每一个时代都出现一种新的面貌。19世纪具有划时代意义的马克思主义的产生也是以伟大的西方文化传统为基础的。由于世界历史进程的种种复杂的因素，我们中国是在受西方文化严重挑战的情况下才开始觉醒的。为了创造一种适应现代化需要的新型的文化，不可能象西方人那样一往情深地回复自己的传统，掀起一次文艺复兴运动；而是始终以中西比较为背景对自己的传统进行沉痛的反思。有人偏重于把它看成是因袭的重担，但也不否认它也是支撑我们这个民族的脊梁；有人认为传统就是我们民族的精神命脉，但再三强调这个传统必须汲取西方文化进行重建和改造。自“五四”以来，虽然人们对中国传统思想文化的研究都是着眼于未来，锐意创新，但是如何处理中西文化的关系，如何确定对中国传统思想文化的态度，如何设计中国新文化的蓝图，这一系列重大的问题都没有得到妥善的解决。目前文化研究中所出现的各种意见分歧都是与此有关的。如果不结合80年代的历史特点来解决这些问题，中国新文化的建设仍将是步履维艰，主观上的锐意创新也许就是老调重弹。在展读这部《中国文化与中国哲学》时，我就怀有一种期待，希望能为我的思考提供一个新的视角，帮助我解除困惑。 我很高兴地看到，海内外学者虽然在一些具体问题上持有不同的看法，但都共同转向于认真剖析中国文化系统中的普遍性与特殊性的相互关系。张岱年先生的《中国文化与中国哲学》一文，可以看作是这部论文集的代序，在很大程度上表现了国内学者的这种研究动向。成中英先生的《如何重建中国哲学》一文，提出了中国哲学的现代化与世界化的课题，表现了海外学者在异国他乡所作的努力。成中英先生认为,“既然肯定中国哲学为哲学，就必须肯定中国哲学自有其寻求真理的本质，有其永恒的理想境界。”张岱年先生认为，“中华民族屹立于世界东方五千多年，创造了中国文化。中国文化虽然经历了盛衰变迁，但始终延续不绝。这就足以证明，中国文化必然有其优秀传统。”两位先生对中国传统思想文化的普遍性的哲学意义作了充分的肯定，在此前提下，他们探索了如何吸收、借鉴西方的思想文化，克服其不适合现代生活的缺点，努力创造一种不外乎传统而又不囿于传统的光辉灿烂内容丰富的新中国文化。张先生站在国内学者共同的立场，提出必须坚持并发扬马克思主义的普遍原则，以此作为方法论的指导。成先生则建议应借鉴西方哲学近80年来呈现的五个重要思潮，即现象学、结构主义、哲学诠释学、辩证学、实用主义，把它们作为五种分析中国哲学的方法和思考的层次。两位先生所用的方法不同，但目的却是一致的，都是为了发掘蕴藏在中国传统思想文化中的普遍性的哲学意义，使之不仅适合于中国现代化的需要，而且能在世界历史的进程中发挥应有的作用。 我觉得，这是一种反映了80年代历史特点的新的视角，是一种具有广阔发展前途的研究动向。就实际的情况而言，每一个民族的文化都自成一个系统，在这个系统中，既有与其他民族共同的普遍性，也有本民族所独具的特殊性，二者交融互摄为一个统一的整体。我们只有从这种普遍性与特殊性的相互关系着眼，才能把握它的实质，促进它在世界交往中的发展。但是，这个合理的视角在以往的具体研究中似乎并未确立，往往是把二者割裂开来。失之于偏颇。比如“五四”时期的东西文化论战，尽管人们对中国文化的价值估计截然相反，观察问题的视角却都是只强调中国文化的特殊性，而忽视它所具有的普遍性。解放以后，国内学者以马克思主义为指导来进行研究，本来是可以打开新的局面，结出丰硕的成果，但由于受到苏联教条主义的影响，脱离了文化来讲哲学，而讲哲学史也只讲唯物论与唯心论的两军对战，这就走向了另一种片面性，只注重普遍性而忽视特殊性。目前的“文化热"中，有一些人好象是又用“五四”时期的视角来看问题了，他们热衷于比较中西文化的差异，进而评价两种文化的优劣。我认为。这种偏向不会有什么发展前途。如果说它们在过去的年代有其历史的合理性，曾在某种程度上起了“推陈出新”的作用，那么到了80年代，它们就变得有些陈腐了。80年代的中国已不同于“五四"时期的半殖民地的中国，也不同于前30年受孤立而被迫封闭的中国。我们应该对80年代的中国的历史特点有一个清醒的自觉的意识，以此为基点来反思中国传统的思想文化。拒绝与世界交往的中国文化优越论是一种封建顽固的思想；全盘否定其价值的中国文化落后论则是一种半殖民地的遗风。为了创造一种既有民族特点又有世界性意义的中国的新文化，我们不必再去走比较中西文化优劣的老路了，用某一种教条来生搬硬套也不是正确的研究方向。现在看来，80年代关于中国传统思想文化的研究方向，可能就是如同张岱年先生和成中英先生所指出的。应该着眼于去剖析其中的普遍性与特殊性的相互关系。 当然，在中国历史的发展长河中、这种相互关系的表现形式是极为复杂的，需要进行长期的严肃的研究才能梳理出一个头绪。由于人们的侧重点以及研究的方法有所不同，在具体问题的看法上也会见仁见智，难以得出一致的结论。但是，唯其如此，就有必要把海内外学者的努力沟通起来，开辟一个园地，围绕著共同的研究对象和研究目的，在广泛的基础上进行学术交流。我觉得，《中国文化与中国哲学》的出版是一个可喜的尝试。国内学者可以通过这块园地了解海外学者的研究成果，从而开拓自己的视野;海外学者也可以从中看到国内学者运用马克思主义的研究方法所展现出的新的学术面貌。 在这部论文集中，有三个方面的讨论引起我很大的兴趣，值得向大家介绍。一是关于中国传统文化的类型及其与外来文化的交往；二是关于中国传统思维方式的特点及其对哲学和科学的影响；三是关于中国传统哲学范畴的新的诠释。这三个方面的问题，解放以后的30年中长期沉寂，没有提到研究的日程上来，只是在近年来的文化研究中才引起人们的普遍的关注，论文集的编者似乎是敏锐地察觉到这种动向,有计划地组织了三组文章来开展学术讨论，因而与广大读者的思考息息相通。这大概就是我所感到的兴味盎然、引人入胜的原因所在吧。 早在“五四”时期，梁滋溟先生的《东西文化及其哲学》对中国的文化类型就提出了一个看法，认为西方、印度、中国三种文化的区别所在是由于人生路向的不同，西方是向前，印度是向后，中国走的则是一条调和折中的道路。论文集中有一篇梁漱溟先生专访，看来他的这个看法至今并未改变。冯天瑜同志的《中国古代文化的类型》一文对这个问题作了新的探讨，他以唯物史观作指导，着眼于地理环境、生产方式、社会组织三个物质条件对文化的影响，认为中国的古代文化是一种区别于海洋民族的大陆民族的文化，是一种既不同于游牧社会也不同于工业社会的农业社会的文化，是一种与中世纪亚欧的等级制度和印度种姓制度相出入的宗法制度的文化。这个看法探讨了影响文化的深层的物质条件，归结为三个可以用历史事实来验证的具体的特征，比梁先生单从人的主观意欲着眼的看法是要深入具体得多了。当然，我们也可以对冯天瑜同志的看法提出一系列的追问，究竟这三个特征哪一个更为主要，是否过于粗略，难以说明众多的复杂现象，这种文化类型的内在结构和精神实质是什么，如此等等。但是，不管怎样，冯天瑜同志的文章是有启发性的。我希望学术界重视对这个问题的研究，提出更为完整、更为充实的看法。 论文集中有一组文章探讨了中国的思想文化在各个历史时期的发展以及与印度的佛教文化和西方的基督教文化相互交往的关系，从侧面说明了中国的思想文化虽然自有其民族的特点,却并不是封闭型的,而是开放型的。 公元4至5世纪，在欧洲和亚洲的广阔土地上，同时发生了一场民族大迁徙运动。西方的罗马文化在蛮族的大规模的入侵下崩溃了，而新的基督教文化则处于产前的阵痛之中，从整体上看，呈现一种文化断层现象。这时中国的魏晋南北朝则表现了另一种与此完全不同的景象，不仅继承维护了从先秦到两汉长期积淀而成的民族文化传统，而且主动地吸收和改造了印度的佛教文化，以我为主，为我所用，从而丰富了自己的文化内容。这是世界史上的一件大事，值得从各个不同的角度进行深入的研究。究竟罗马文化何以会崩溃，中国文化何以能延续，中国文化吸收和改造外来文化的内部机制何在，佛教文化在哪些方面丰富了中国文化的内容，诸如此类的问题想起来是饶有兴味的。 方立天同志的《试论中国佛教之特点》认为中国佛教主要有三个特点，即调和性、融摄性和简易性，并且着重指出，受儒家正统思想影响而形成的中国传统的思想文化和潜在的民族心理意识，以及以德育抗衡宗教的人本观念，具有对外来思想的转化的力量。这个看法是可以启发人去作进一步思考的。汤一介同志的《论道教的产生和它的特点》一方面指出道教是中国本民族的宗教，一开始就是以儒道互补为特征；另一方面列举了大量的例证论述了佛教的传入对道教的建立起了强烈的催化剂的作用。冉云华先生的《原人的探求》通过对宗密的《原人论》的历史背景与思想的详尽的分析，说明宗密站在佛学立场对韩愈、柳宗元两家的批评，使儒家传统和道家思想受到严重的挑战，同时也使得新儒家的思想改革势成必然，从韩愈到宋代新儒学的发展序列中，宗密的佛学思想是一个承上启下的重要环节。为了深入探索中国传统文化与印度佛教文化相互交往的各种微妙的关系，这三篇文章是值得一读的。 中国与西方文化的交往最先是以基督教作为桥梁的。刘述先先生的《由中国哲学的观点看耶教的信息》提出了一个发人深思的重要问题：为什么耶教能席卷欧洲，而在中国却没法子推展开去呢？刘先生侧重于从思想的因素来探讨，认为传统中国思想显然不能接受基督教的“原罪”的观念，它对人性有更大的信心，同时也对现世采取一种肯定的态度，因而对基督教产生了一种排拒的力量。我认为，这个看法是有很大的参考价值的。中国的传统文化能够接受印度的佛教文化，却排拒西方的基督教文化，除了其他的一些具体的历史的因素以外，思想上是否契合也是一个重要原因。就实际的情况而言，中国的传统文化虽然对基督教存在着一种排拒力，对作为整体的西方文化却一直是保持着有选择的接受态度，从来也没有一味地排拒。晚明、清初的情况自不必说，近代史上大规模地引进西学，“五四”以后又引进了产生于西方的马克思主义作为救国救民的真理，都是确凿的历史事实。所有这些，都是有待于今后进一步研究的大问题。读了这一组文章，我感到，如果不从世界的普遍交往的角度来研究中国的传统文化，要想把握它的实质和今后的发展，大概是相当困难的，而关于这一方面，我自己过去确实是考虑得太少了。 论文集刊载了何兆武同志与美国的席文教授讨论科学史与思想史的一封信，读来颇感兴味。何兆武同志提出一种设想，在中国或东方，可能不经过牛顿体系而另外摸索到一条他自己通向近代科学的道路。席文教授则认为，牛顿科学始终是近代科学的核心部分，如果近代科学不诉之于牛顿体系，这条道路是不可能走得通的。金春峰同志的长篇文章《月令图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》把这个讨论深入了一步,对中国古代民族文化和思维方式的特点及其与近代自然科学的关系问题作出了自己的回答。 金春峰同志的文章份量很大，涉及到许许多多的具体问题，值得去细细地研读。从基本思路来看，他把中国的传统文化和思维的特质归结为一个断语，那就是以“月令”为代表的以阴阳五行为核心的文化和思维模式，进而根据这个断语来分析它在中国古代的科学、艺术、哲学、伦理道德中的各种具体表现。就其在科学中的表现而言，“月令”图式所展示的是以气为基础的有机的整体的流动循环的时空及物质观，与牛顿力学的那种机械的时空观和物质观不相同，因而使中国的自然科学走上了一条独特的道路，沿着这条道路是根本无法产生出近代的自然科学来的。“月令”图式对中国古代哲学的影响，是使中国古代形成了两大独立的哲学思想体系，即儒家的目的论与道家的自然论。道家的自然论虽为清醒的理性认识的发展提供了基础与推动力，但由于企图取消文化和社会本身，违反了人性发展的内在要求，不利于科学的发展。儒家的目的论强调文化、道德和社会对人的发展的决定性的意义，但因其立足点是有神论或变相的有神论，使理性不能正常健康的发展，对科学发展所起的作用也是十分消极的。读了这篇文章，我们也可以象对冯天瑜同志那样对金春峰同志发出一系列的追问，比如中国古代的整体思维模式诚然与牛顿的机械观不同，但与古代希腊的思维模式不是存在着许多相似之处吗？牛顿力学究竟是以古代希腊的自然哲学为基础还是立足于近代的工业生产和以无情的事实为裁判的实验方法？目的论和自然论的哲学倾向在西方的传统中也是明显存在的，何以在中国会表现为儒家和道家两种形态，而且必然是由“月令”图式派生出来？当然，所有这些追问并不是我们对金春峰同志的苛求，而是金春峰同志对我们的启发。金春峰同志的文章有许多独到的见解，启发性是很大的。比如他认为冯友兰先生把理学归结为新实在论，这种看法忽视了儒家哲学的“生”的精神；梁漱溟先生虽然抓住了儒家哲学的“生”的精神，却未能划清儒道两家思想的界限；特别是他关于中国传统思维方式所下的断语，我们尽可不必同意，但却不能不去作进一步的思考。 庞朴同志的《说“無”》一文，似乎预示着将要推出一种中国式的诠释学。“无”是中国哲学中的一个重要范畴，过去人们长期把它看成是一种绝对的精神本体，近年来又有人致力于研究"“无”的智慧，但是关于它的确切的含义及其历史的演变究竟如何，却从来没有引起人们的深究。庞朴同志细心注意到史籍上有三个“无"字：亡、無、无。在本来意义上，它们各自不同；在出现时序上，它们互有先后。这不仅仅是字形演化问题，更涉及到人类认识的发展,乃至哲学范畴的深化等等。最先出现的是“亡”，其含义为有而后无，它同有相对待而成立，是有的缺失或未完。其次出现的是“無”，其含义为似无实有。庞朴同志引用了文化人类学的材料，说明原始人通过舞蹈与似无而实有的神灵交通，这种神灵就是“無”。后来，以舞事“无”分工到巫来承担，巫是主体，無是对象，舞是联结主体与对象的手段。巫、無、舞，是一件事的三个方面，因而这三个字，不仅发一个音，原本也是一个形。巫所事的無并不限于神灵，举凡人们相信其有或确然实有但无法感知之存在，皆属巫的工作对象。“無”这个字的确切含义既不是有而后无，也不是一无所有，而只是一种无形的实有。表示绝对空无的“无”字是晚出的。大概到了《墨经》时代，即战国后期，人们才能形成绝对空无的观念，因而造出一个奇字，使之既有别于亡，又有别于無，来表示人们新达到的一种认识。庞朴同志根据这个观点来分析哲学史上围绕着“无”而长期争论不休的问题，提出了几个虽然简略而又似乎难以反驳的新颖看法：比如关于老子的“无”，只相当于巫者所事的無，把它说成物质的或观念的，都不切合；玄学中何晏、王弼的贵无论，其所贵之无也是老子所尚的那个無；只有崇有派所谓的无，才是绝对的空无。这是一篇严谨的考据文章，但写得生动活泼，可读性是很高的。 论文集中还有两篇谈范畴的文章，一篇是陈荣捷先生的《朱子言体用》，另一篇是蒙培元同志的《论朱熹哲学的范畴体系》，由于篇幅限制，不可能详细介绍了。为了解决中国哲学现代化与世界化的课题，我们应该用历史的和逻辑的方法对一系列传统的哲学范畴作出新的诠释。我希望有更多的人来做这个工作，并且在方法论上进行深入的探讨，努力建立一种具有中国作风、中国气派的新的诠释学。 除了上述的三组文章以外，纪念熊十力先生专栏的一组文章也是值得一读的。总起来说，从《中国文化与中国哲学》这部论文集中，我联想到许多应该想而未想到的问题，受到很大教益。 (作者工作单位:中国社会科学院世界宗教研究所)