哲学以独有的方式实现其对人类本身的切实关怀。哲学把人类置入必须认真对待的两个世界：确然的世界和应然的世界。前者是关于事实的主题，后者是价值选择的主题。由于这是人类永恒的本质关切，故而成为一切哲学的基本主题。确然的世界指向哲学的逻辑世界，而应然的世界指向哲学人生的精神家园。
应然的世界的确可以仅仅凭借信仰而独立地构筑——正像以宗教文化为精神基础的各种文明形态所展现的那样，但是把禀赋于人性自由的应然选择与确然世界以某种必然性的方式联结起来，才是任何一个思想家之于哲学系统的圭臬和夙愿。这种哲学的理想和抱负，古今中外概莫能外。但在西方哲学的情形，休谟就指出，事实与价值的两离是西方哲学体系的固有属性。可见，并不是所有的哲学系统都在事实与价值之间自如并且逻辑推理机制化地实现转换。
这正是我们反思中国哲学总体秉性的一个基本切入点之一。我们的确可以带着一点历史距离的陌生感和不同哲学系统间差异的惊奇感认真地审视一下我们所熟识的中国古代哲学，看一看在它那最基本的析理方式和说理模式的底层结构中，事实与价值之间的基础性跨界桥梁是否也是本质断裂的？如果不是，它们是以什么方式实现推理机制转换的？进而可以再进行一下深刻的追问，究竟中国哲学围绕析理模式和说理方式的基础性奠基结构以什么方式呈现的？它与西方哲学的最根本差异体现于何处？
一、以说理模式的奠定为指向的两行论
先秦哲学的儒道之争是中国哲学最精彩的理性运动之一。其突出表现就是不但在辩论中明晰了哲学问题的性质，而且在辩论中衍生出了一整套的理性工具，借助这些工具发展出被后来的哲学论述所遵循的析理方式和说理模式，从而使其不仅仅为儒家或道家所独有，而是衍化出带有中国哲学共有属性的理性世界。
儒道之争，究其质乃是独立的价值体系建构的合法性与非法性之争。儒家援六经复兴周礼，建构出一套旨在与人的本质规定性相一致的价值体系，并且赋予这套价值体系与天秩天序的礼法和血缘相亲的人伦等价齐观的理性制高点地位。而且，为了应对东周以降礼乐崩坏、伦叙失常、价值失范的普遍社会现实，不仅是儒家突起，各援古之道术的诸子百家亦应势而起，分别选择和制定相应的理性制高点。于是，围绕着价值选择之理性制高点的辩论遂呈现百家争鸣，一时间，价值体系的理性所依这个哲学元问题，就在探究与论辩当中时代性地凸现出来。
道家参与到时代性大讨论当中，但突出特征之一就是摆开了一副元哲学究问的超越姿态，不拘泥于价值体系的内容，而是指向了价值体系的独立合法性。但道家却不是价值虚无主义的对立解构者，而是价值何以具备理性所依这个元哲学问题的追问者.正是在缜密的不懈追问过程中，两行论的说理模式才得以丰满地展现出来。
两行模式，庄子的基本表述为：“是以圣人合之以是非，而休乎天钧。是之谓两行。”(《庄子·齐物论》下引庄子只注篇名)。对一切以人为建构为特征的价值体系而言，一“合”一“休”的两行说理方式便形成了现实对待与现实超越之间的哲学张力空间。这不是一种对应然世界的简单对待，也不是对终极天道的简单揣摩，而是把现实性的是非曲直和超越性的齐物玄同作为两个并行的思维向度同时锁定哲学思维的对象。按照这个模式，价值体系的独立合法性是存在的，但是是有条件的，这个条件就是要接受“休于天钧”的本然制宪。在庄子这里，整个的价值体系（包括价值、意义及美的全部）被约并成“是非”的一行，而这一行的最基本特征就是无所言“齐”，即缺乏内在的统一性。如果在“是非”的这一行之中一定要寻求某种统一，那就只能是“立一我之量，以生相对之耦，”进入儒墨式的是非论辩；“以是其所非而非其所是”(同上)。这样，“物论者，形开而接物以相搆者也，弗能齐也。”（王夫之，《庄子解》1964年，第10页.)既然是非一行中的统一性是无从寻求的，那么超越一行的统一性可以寻求吗？这正是古今哲学的一个元问题，也是庄子哲学的真正严肃问题。为了寻求这种超越的统一性，庄子对春秋之际的诸子们渐行渐远的“古之道术”进行了解剖式的还原。解剖式还原的方法选择对庄子来说实在是不得已而为之、因为解剖本身就是将活体变成肉身。超越一行的“道”，在中国哲学的任何一家看来，都是不得变成肉身的活体，这在孔子的“述而不作”、老子的“不言之言”的闪烁其词之间是可见一斑的。庄子冒天下之大，还要谨慎保持超越之道的活性，故而“重言”“寓言”“卮言”并出，这就是说，庄子要对不得解剖的活性道体局部“尸陈一瞬”，便需要立刻将其活化成整体的“大化流行”。这对任何一个哲学家来说，都无疑是巨大的考验。于是理性工具的采用和说理模式的明了便起着非同一般的作用。
按照递进的逻辑理解庄子的理路，可将两行论的完整结构分解为几个理论单元。
首先是“成心”之论。这是庄子理论批判的靶的，也是其真正的理性运思起点。“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而背至也。”(《齐物论》)这就是说，是非的根由是随着“成心”的建立而伴生的，如果没有“成心”而生出是非，就如同今天出发去越地能够于昨天到达这样荒谬。王夫之评论说：“不但知世事而取一端以为是者有成心也，愚者亦有成心也”（王夫之，《庄子解》1964年，第16页。)。“成心”也就是固执的成见之心，就是所蔽于一己之知而不知有他的局限之心。可以说，庄子的批判靶的非常切中要害，用当代的哲学语言陈述就是，不能从现实中超越出来的知不是哲学之知。这样，超越的哲学理性以对“成心”的否定方式被呼唤而出，而“小知间间”“大知闲闲”、“小言詹詹”“大言炎炎”的小大之分也明晰可辨。
第二是“形开与接”之论。这是对“成心”的成因的剖论，也是对本末转化关系的引论。“其寐也魂交，其觉也形开。与接为搆，日以心斗，缦者，辔者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦，其发若机栝，其司是非之谓也。”(同上）形开与接为搆，其实正是哲学所言的对象化。一旦把已接之物设定成对象，自己也就以主体自居，将自己置身于物我关系或主客关系的对峙之下。我们知道，主体立与课体关系分，这是整个西方哲学的存在前提。故而，明白庄子两行论在“形开与接”环节上的明确论述，并且明白两行论对中国哲学的本质影响，便明白了中西哲学分趣前行的要津。对庄子来说，由其形开与接相搆，就一定会与对象发生对峙即“日以心斗”，这就是一偏之“成心”生成基础。而无偏的“魂交”是未“形开”的“知通为一”的整体范畴，一旦将其范畴整体性打破，则偏执“成心”的主体就一定会将自己孤立出来，这是司主是非的机关所在。此诚关乎学术之成毁，王夫之评论道：“此极言知之所酿成，为学术机变无穷之终始也。夫魂交而不知知之所自往，形开而不知知之所自来；寐与觉均此一身，至人之所不分，而为物论者，乘觉以动，遂殊乎寐。岂寐者非我，而觉者乃我乎？形一开，而所接之境或攻或取，以相搆结。乃以是其所是，非其所非，治平力尽知索，衰老以止。要皆不出于一隙之知，念念相续，言言相引。”(王夫之，《庄子解》1964年，第14页。）船山之言，更合乎当代性感受。“念念相续”“言言相引”，正是单向度逻辑追问的生动写照，而秉一隙之知则是单向度追问的学问形制上的根源所在。学问之道，不对学术形制进行元哲学的沉思，必会走向小知的自我遮蔽之境，以逻辑穿透为攻取工具，穷工极辨，一往不复。而对自我遮蔽的学术形制校正，则必须还原“思”的元范畴凝聚能力，即不知知之所自往，“复通为一”。“思”的元范畴凝聚能力非来自于他处，恰恰来自于形而上元思中“八德”的确立与显隐。“夫道未始有封，言未始有常。为是而有畛也，请言其畛；有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。”(《齐物论》)此“八德”或“八畛”乃是原始文字本义上的“思”与“想”衔接过渡的重要纽带：“思”的文字本义就是在无蔽的心际整体之上规划出彼此相分的田畴，类似于将心际“井田化”，而“畛”的本义恰恰是井田的分际线〈沟边的小路)。可见所谓“八畛”正是范畴界定的元思的固有之义；而“想”的本义按《说文》是“翼思”，是希冀的思索，或说是“对象性的思索”，用庄子的话说正是“成心”的思索。对象性的翼想隐则范畴性元思显﹔反过来说，范畴性的元思隐则对象性的翼想显。“隐”也称作“无”，即“当其无”。老子言“三十幅为一毂，当其无有车只用；埏埴以为器，当其无有器之用。”(《老子·十一章》)中的“当其无”，正是出于这种本义。
第三是“是彼相因”之论。如果说“形开与接”之论是对溺于末度的“成心”的否论，那么，“是彼相因”之论就是对“明于本数”的正论。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。彼出于是，是亦因彼。……彼是莫得其偶，谓之道枢。”(同上)当用魂交的元思审视形开之后的翼想，即凭借超越性的范畴统摄对象性的分际时，分际之间就形成了互为排斥又互相纽结的张力结构。有结构就有关系存在其间，关系是结构自我蕴含并凸显的。对于这个自然凸显出来的结构关系来说，两行论赋予它相对不同的两行含义：在超越的范畴一行看，它是一个整体的大化流行，别无分际，也别无因果可言，仅只是混融一片的范畴(于思)或事实(于道)﹔而在形开的分际一行看，就有然之所以然的意义追问，就有应然选择对待的必要。但是，如果将然之所以然的追问置于超越一行的审视之下，因果追问的意义便消失了，“已而不知其然，谓之道”(同上)。这样在逻辑上“然之所以然”的“下行”追问，就只能靠“结构关系”本身来回答。逻辑分析到此，方能扣到本单元的主题结论上：下行看，结构中的每一方都彼此相因；上行看，彼此的界限消亡，“彼是莫得其偶”、也就到了“道枢”的本数之域了。这就展开了这样的说理结构：在“道枢”这一上行中“明于本数”，正等价于在“形开”的下行中获得因果解释。“八畛”之下凸显出来的结构关系实际上是一个重要的纽带，它凭借互为因果的结构性解释逻辑，构成然与所以然追问的因果解答，从而实现由“明于本数”而“系于末度”。
第四是“真宰之朕”之论。庄子本人虽不细分，但我们还是能够析取出他对“然之所以然”的思维追问与“与道玄同”的应然选择之间的理路差别，毕竟这在哲学上是不同域的问题。如果说庄子将超越维度上的魂交之思与分畛维度上的形开之想作的两行处理是解决思维问题，那么思维以何等方式与现实世界照面的问题就不能不被问及。这个问题应该仅只是当代哲学（或西方哲学)“思维与存在关系”的设问下逼出的问题，因为“思”“存”关系问题是主客关系的附痛。我们说过，对庄子（后面的分析将说明乃至对所有中国古代哲学家）而言，主客对峙是在哲学的元思中就是不能接受和容忍的理性方式，何况将思维和存在分别对待了。但既然庄子的立论以对“成心”的破为起点，他就不能不直面“心”与“道”的关系。而这一点，恰恰是我们容易在哲学上将之归结为“思”“存”关系的不经之察：我们以严肃的姿态认真追问思存矛盾，而于庄子却是“尸陈道体”的无奈之举。理解了这一点，我们方可进人庄子的“强为言辨”。他将“形开”直指“接物”，那么“魂交”就应直指“道体”。“魂交”摄统“形开”，那么“接物”何应于“道体”呢？现实的人不能不形开接物，那么所蔽的形开接物如何应然地应对无蔽的道体呢？由于道是不言之言的论述禁区，因此庄子不得已用“近道取譬”的方式，通过对诸多可言的“系统”的理性分析确立道的内涵。而道的内涵中最为首要的，就是对“真宰”的两行审视。我们试摘取庄子的三个“系统”—天籁、天运、人身—分析论述，来理解他的“真宰之朕”之论。
天籁是借綦子“吾丧我”的本真状态呈现出的声籁系统。綦子说子游“汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁。”随后将人籁之外的诸籁惟妙惟肖地冠以地籁之名大段描述了一番，子游了然，随即追问道：“地籁则众窍是也，人籁则比竹是也，敢问天籁。”綦子日：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁也？”（同上）接下来才进入“形开接物”之论。对“天籁”之“天”，郭象注曰“夫天籁者岂复别有一物哉？即众窍比竹之属接乎有生之类会而共成一天耳。”成玄英疏曰“夫天者，万物之总名，自然之别称。”均为非常精到的解释。天籁无他，是一种“吾丧我”境界下对众籁总括的“形上一行”的元范畴设定。进入天籁境界，就进入了“以道观物”的超越之境。但“形下一行”的“人籁”“地籁”也是一当然的现实境界，以此境界追问，难道万籁就没有所由出的“真宰”决定其各得所至？比竹众窍各异但吹声有律，难道没有朕兆可依？“未发之先”能够预知“以发之后”的凭借谓之“朕兆”。因此，下行的“真宰朕兆”追问是合理的，而上行的结论却是“咸自取”的自然而然。这又把“真宰之朕”置于两行的综合关照之下。
《天运》的“真宰之朕”论更直接，结论也更明了。“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者而有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有上彷徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问其故。”(《天运》)这一系列的设问，都是在下行的视角下再合理不过的追问，而追问的指向就是“真宰之朕”。但庄子的回答也很干脆：“来，吾语汝。天有六极五常，帝王顺之则治，逆之则凶。”(同上）直接将天运陈述为无为有常的自然事实，而除这有常的自然之外，别无任何与真宰沾边的迹象。这“六极五常”又是一个上行的形而上设定，也就是“天钧”。“真宰之朕”又被置于两行的综合关照之下。
用人身比附道体，这是中国哲学家最惯常采用的说理方式，庄子也是以人身为喻，将真宰之朕进行深刻的剖析。“……是亦近矣，而莫知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”(《齐物论》)意思是说，对于百骸、九窍、六藏皆备之人身来说，果真有一个真的主宰吗？它又是什么呢？我们无从得其朕兆，但它又是这样确凿地发挥着功能效用，既不可设想人身无主，又不可显乎其形。对于百骸、九窍、六藏中的任何一个来说，哪个又是主呢？它们是各自为事的孤立私己吗？它们或都是某一主的臣妾侍服吗？它们相互足以使役为治吗？或是轮流充当君臣？或是它们之外还有真主？这一组设问比《天运》的设问还精彩深人，并且以一般的理性对待(即两行中的下行)无从否定主宰的真实性，身体器官间的协同关系的真实性决定了设想其有控制、使役中枢这种想法的合理性。但庄子的回答是，不管你求得求不得，对理解生命和谐之本质来说都是无意义的。庄子的回答在现代的系统观念中有一个对应形式，叫做自组织结构。这就更明确了庄子说理结构的两行蕴意﹔对真宰之朕的理解有两行的回答方式：以下行观之是真切的有；以上行观之是真切的无。
这种矛盾的结论在两行的关照下能够“共轭”一处，并且这绝不是“三耳之辨”或“白马非马之辨”之类的论证游戏。这样，“和之以是非而休乎天钩”就不是简单的现实对待态度问题，而是深刻的逻辑关系蕴含于其中的说理模式本身如何建构的问题了。正因为此，不认真对待两行论本身就真正是浅薄的甚至是荒谬的了。
二、两行论在中国哲学中的地位
中国哲学有诸多带有浓郁自身特色的理性传统，如在天人合一、道德合一、性命合一、性理合一、理气合一、心性合一、体用合一、知行合一等一系列核心哲学主题的论证方面，都能或隐或显地看到两行论证的身影，这说明两行论绝非仅只是庄子的一家之言。两行论非庄子一家之言有两重意味：其一是说庄子乃两行论集成者，非特独言独创；其二是说庄子之后两行论说理基础奠定而不为所破。关于前者，王夫之有深刻的详论，试摘取两则：
人皆囿于樊中而神不王，神不王则气矜。取一先生之言以为师之为成心，而怨异己者，亟从而与争是非﹐则以吾言为罪，谓其破古人而独标异也。夫见独者古今无偶，而不能以喻人。乃我所言者，以重述古人而非己之自立一宗，则虽不喻者无可相遣矣。虽然，均之耆艾也，君子不与小人齿，以其无人道也，则但谓之陈人。故取一先生之言，发冢而窃其含珠，其所述者陈人而已。吾所重述者，舍儒墨之所称述而必求诸道，则不与人争是非，而固不以剿说雷同之陈言为言也。(王夫之，《庄子解》1964年，第247页)
庄子于儒者之道，亦既屡诮之矣。而所诮者，执先圣之一言一行，以为口中珠，而盗发之者也。……且夫天均之一也，周遍咸而不出乎其中，运而皆能至。能体而备之者，圣人尽之矣。故或迩言之，易言之，而所和于天倪者，则语不能显，默不能藏，自周浃隐跃于其中，乃以尽天下之事事物物，人心之变变化化。志也，事也，行也，和也，阴阳也，名分也，时为帝而无乎不在﹔六通四辟，小大精粗，宗皆不离，不必言天均，而自休乎天均矣。即如墨者持异说以相诘难，而未尝不依圣道之仁与公，以为其偏端之守。其又能舍内圣外王之大宗，以佚出而别创哉？该君子所希者圣，圣之熟者神，身故合于天均。则即显即微，即体即用，下至名、法、操、稽、农、桑、畜、牧之教，无不有天存焉。特以得迹而忘真，则为小儒之陋﹔鹜名而市利，则为风波之民，而诸治方术者，竞起而排之。故曰鲁国之大，儒者一人而已，亦非诬也。乃循其显者，或略其微﹔察于微者，又遗其显﹔捐体而狗用，则于用而皆忘﹔立体以废用，则其体不全；析体用而二之，则不知用者即用其体﹔既体用而一之，则不知体固有待而用始行。故庄子自以为言微也，言体也，寓体于用而无体以为体，象微于显而通显之皆微。(同上，第279 页)
船山是旨在对中国古代哲学进行综合总结的集大成思想家，《庄子解》又是其晚年深思熟虑之作（据推测成书于1681年)，可见，这是他对整个中国思想史的综合反思后所形成的高屋建瓴的见解，同时，也反映出庄子的两行论在船山成熟思想体系形成过程中的作用和分量。众所周知，儒者基于门派成见很少正面论述老庄（虽然宋明儒对两行论多有采纳和回应)，而船山是一个意志十分坚定的鸿儒，他直接正面解庄，说明他以宏广的心胸和思想史家的理性犀利正确处置庄子及其庄子核心学说两行论的历史地位。
诚如船山所言，两行论是有其思想资源积淀的，它不是振聋发聩的警世之论，毋宁说是对历史思想传统遗忘症的有效鞭喝。同时，也唯因庄子以两行论之纠正而整肃哲学说理规范，而使得中国哲学之所以成其为自身的特质得以凸显：说白了，中国哲学从源头上堵死了思想的发展走向有神论宗教的通道，使哲学成为思想最基本的驰骋家园，两行解疑成为基本的精神生活。船山言庄子之于圣人，是“入其室，操其戈”﹔是“发冢而窃其含珠”，正说明中国的思想史演变历程，有一种在连续发展的一贯之中蕴含温和突破的“原生品质”。余敦康先生尝论道：“（中国文化）与希腊印度的那种受到外来人侵入的打击而重新兴起的‘次生道路’的文化不同，没有割断连续与断裂之间的关系，因而总体上表现为继承与革新之间的渐进性的统一。再譬如，可以把‘哲学的突破’在中国文化中的表现看作是一个由合而分的过程。作为‘古之道术’的王官之学是一种合而不分的天人合一的整体之学，后来诸子蜂起，‘天下多得一察焉以自好’，形成了儒墨道法许多流派，于是这种天人合一的整体之学发生了分裂。虽然如此，这种分裂并不是连续性的中断，而是如同宋儒所说的一本万殊，万殊一本，部分与整体之间的相互蕴涵。”(2002年，第6页)余敦康《夏商周三代宗教》
然而，道家在“哲学突破”中起到的作用是带有哲学的本质解放意义的。余先生又尝论道：“因此，中国哲学只有完成打倒天国的任务，剔除天的人格神的含义，才能从宗教的桎梏中解放出来。这种哲学与宗教、理性与信仰的斗争是进行得相当艰苦的，我们从先秦的每一个重要的哲学流派身上都可以看出这种斗争的痕迹。儒家的创始人孔子当然没有完成这个任务，墨家的创始人墨子也没有完成这个任务。所谓孔墨显学，实际上是介乎哲学与宗教之间的思想体系。直到道家的创始人老子第一次将道凌驾于天之上，这场斗争才算取得了初步的胜利。”（1983年，第114页）余敦康《殷周之徐宗教思想的变革》
但是，道的哲学观念完成“哲学突破”的使命，不等于说它完成了对中国哲学迫切关切的解决。事实上，诸子百家在哲学与宗教、理性与信仰之间艰苦斗争的背后，是要谋求“然”之于“所以然”、“应然”之于“确然”的理论上的逻辑连贯，要找到价值选择的终极化的依据。这在两行论的模式确立之前，只能诉诸自然属性、神学属性与以理属性相混的综合之天。而两行论以道代天，就把天人关系转移到道与人的关系，在道与人的相互确证之间，应然世界方才获得理性的哲学安排。而这，正是宋明哲学重新挑起儒家的大旗实行道理的逻辑论证的要义所在。
而船山作为宋明理学的继承者和综合批判者，直接正面地回应庄子的两行论，实际上是将两行论置于元哲学基础的位置。
三、确然与应然关系的两行互证
然与所以然关系的追问，是逻辑哲学的原发问题。西方哲学的逻辑研究走的是一条因果关系的追问之路。直至胡塞尔将超越的范畴直观纳人现象学的逻辑体系，范畴直观与感性直观才形成对现象世界的两行统摄，因果关系的逻辑表征遂让位于现象世界的展开与还原。这说明在胡塞尔意义上的逻辑研究与中国哲学的两行论之间，存在着一个可互相比较的重大研究课题。本文并不涉及对该问题的深人，但对问题本身有所揭示，尤其是在其一般的共通性方面，两行的逻辑是非单向度演绎的结构逻辑。
就庄子意义上的两行论而言，它的第一要义就是对超越的范畴直观的理论设定。这个超越的范畴以“道”的形式为哲学表征、并不一定特指为天。它的确实含义是，针对任何一个论域，道都是对这个论域的超越的范畴统摄。所谓“物谓之而然”的“谓然”之域，便是一个逻辑哲学的独立讨论可以进行的论域。而既然是一个论域，它就不是由单一论说对象组成的独域，而是包含着局部对象的非超越“所然”，是这些对象的合集组合成综合论域。这样，对局部的感性直观者又构成另一层次的“在囿”论域。而理论设定的超越范畴并非在论域外他立一物，而仅只是超越于“在囿”的论域统观。这就形成“在囿”与“超越”之间的结构分层。当思想者在“在囿”之中恩考“然之所以然”的问题时，“所以然”是一待求的原因设定，它不见得能够在“在囿”的论域内求解﹔面思想者一旦穿透“在囿”的樊篱，用一种论域通观再看“然与所以然”的问题本身时，所谓的待求之原因便变成了“在囿”之内无从体察的直观事实，又变成了“超越”一级的“然”。这样，然于所以然关系的追问在结构逻辑的构架下演变成为视角的变迁问题：视角一旦超越，便获得事实性的本质还原﹔视角愈拘泥，设问解惑的需求愈多。“我”从“在囿”中超越而出，是一个“忘我”的过程。忘我实际上是确立一个超越直观的我，綦子所育“吾丧我”，正是这种超越的体现。
人的视角的超越与拘泥，随着然与所以然问题的化解与积聚，又演变出事物的本质的显隐关系。“显”意味着范畴直观的呈现和对象直观的隐匿，亦即老子所言之“无”或“当其无”本质的“隐”意味着范畴直观的隐匿和对象直观的显现，是道的“损”和是非曲直的现。亦即老子所言之“有”或“当其有”。这就将以道观物与以物观物的意义呈现自觉分离开来。
锁定一个具有子母关系即局部与整体关系的论述系统，譬如人的身体系统。在这种系统分析的论域下，范畴直观即道观是对所有局部营卫有常并凸显整个生命健康的综合直观；而这些局部即百骸、九窍、六藏等也各有其机理和病理的对象直观即物观。以范畴直观，这些局部是分布在和谐生命运动之逻辑体系中的功能之用，被称之为“官”，而以对象物观，它们是成其自身而非他物的独立之体，被称之为“器”。“器”“官”本为一物，有两行之观所分而“一物两谓”。
而将此推之一般以哲学的“道”言，道则是所论之域的范畴性结构奠基。它有似与整个论域重叠的立体坐标网格，将整个论域内容网络相连在一起﹔任何一个论域中的局部，都构成这个结构奠基之上而非之外的网络结点，被道的结构所群轭共范。“道观”仅呈现该结构的大化流行，即结构互动关系，故而表现出整个系统确然性事实的一面，不能对子系统的局部有所控制和使役，但子系统间的共辄互动又造就了母系统，分别构成道观下的功能意义载体，它的作为事实性地改变着整个系统的状态，同时又被这个综合状态所制约。“道观”下显现的是它功用或官能与整个系统协调与否的一面，是可事实判断的一面，所隐的是子系统自身价值与意义的一面。.“道观”可以“齐物”正指此言；对子系统施以“物观”便对象性地关注子系统的自为性，显现的是当下所然的事实清晰与所以然、当然和应然等一系列价值选择的迷惘。即显现当下事实存在的一面，隐匿价值和意义的一面。但是，指向其自身和指向系统整体的事实性与价值性，作为子系统的一体两面，获得了高度的逻辑统一。
这为形上化确然性追问与形下性应然性选择的哲学沉思指明了方向。中国哲学家都明白“一物两谓”或一体两面在说理充分性方面的分量，不管其对两行论作何种解读。中国哲学言“性”，总是道性与人性的统一；言理，亦是天理和人秩的统一，等等。事实与价值的一体两面，以及“道以宰人”的刚性制约，使得人的应然选择与道的确然性宰制的事实紧紧联系在一起。因为道理很简单：人的价值选择于单纯的人的这一观（下行）而言是只具有自身意义的，因而是无限自由的；但他接受道的确然性宰制，一旦价值选择诉诸实现，就表现出与道的确然性之间的“顺”与“逆”。“顺”“逆”仍然是事实的判断，但由此而逻辑推出的“吉”“凶”，对人言就不再是事实的而是价值的了。人的价值选择虽然在囿与人性本身，但价值选择的旨趣却在于与道玄同。应该说，中国哲学大抵是在道与人、确然与应然的两行互证之中确认人的价值存在的，并由此规范人格，由此设计和维护哲学的精神家园。
参考文献
古籍：《庄子》《老子》
王夫之，1964年：《庄子解》，中华书局
余敦康，1983年：《殷周之际宗教思想的变革》，载《中国哲学发展史》。人民出版社
余敦康，2002年：《夏商周三代宗教》，载《经学今诠三编·中国哲学第二十四辑》，辽宁教育出版社
——摘自《两行逻辑论初稿》，2010
