学生1：老师好，现在很多家庭都有养宠物，尤其是像小猫小狗这样比较通人性的动物居多，而它们与人类交往并与人类互动之时，也会表现出它们的聪明之处。在哲学上人们经常会比较人类与其他动物的区别，并突出人类比之于动物的优越性，对于这类问题您如何看待？
新学衡：很多实验都验证动物的智力水平，一些动物甚至能达到 7 岁儿童的水平，这个判断还是准确的，因为动物的智力水平很难突破这个儿童的界限，基于这样的比较，用智力区分人与禽兽之别还算比较中肯的。另外，人与动物的区别还在于寿命，人的寿命相对来说会比较长。当然，别禽兽的关键还是马克思抓得准，即人是一个类活动的动物，关键就在于“类”。而为了类的存在，人们需要构造类之间传达信息的工具，这就是语言和思想交流，这点非常重要。
学生1：的确是这样。
新学衡：我们看大象，它也通人性，还有鹦鹉，它也聪明，但它们的一生用我们的话来说就是自然的一生，它们只是完成了在自然当中泛起一个浪花程度的生命。因为它刚积累了一些类似于知识的内容，随着生命死亡也就风平浪静了。而人类的积累可以得到传承，就是这种类交流的工具，才是人与动物之间的最大区别。
学生1：所以说很多童话故事或者科幻作家所想象的人可以和动物交流，实际上并不可能吗？因为动物没有语言，它们只能用简单叫声或动作而传递一些情绪的传达，成为某种信号，它构不成语言概念。是这样吗？
新学衡：如果把视角放在它们的水平上，在它们的生活认知水平看，那也是有语言的。
学生1：只是比较简单。
新学衡：不完全是情感表达，也是很丰富的。
学生1：关于这点我的理解是，人与动物之间交流，人传达的语言当然动物听不懂，就像鸡同鸭讲、对牛弹琴一样。但是人在传达一个语言或是一个命令或者一个称谓的时候，人所传达出来情绪动物能捕捉的到。因此认为人与人之间是靠语言交流，但动物之间是靠情感交流。也就是对于知情意，人类以“知”交流，动物以“情”交流。
新学衡：也不尽然，动物也有初等的逻辑。我看过有人教小猫小狗算数，它们是能学会简单计算的。而且语言也有高级语言和日常语言，与动物交流当然不能用人类的高级语言，得依就着它的语言，也就是人与动物日常活动交流所使用的语言。这个语言它是听得懂的。甚至当我们把皮亚杰做的工作用在小动物身上，那是不是动物也能生成概念呢？比如说1、2、3、4、5、6，这也是概念，动物它也不是不能生成。
学生1：那这样一来我还有一个疑问，动物当中也有群居的，群体之内也有一个领头羊一样的存在。动物虽然无法像人类一样做到“逆自然”而自己主宰命运，但它们内部的低级语言沟通不算做一种类的活动吗？
新学衡：它就是完全服务于类劳动，劳动就是一种自然化生活，它的生活不能超出自然的范畴，也就是不能超出动物的那个范畴。换句话说，不能把这也当成是一种别自然的过程，它确有那种趋向、有那种潜质，但是它并不是一个别自然的关系。而且作为潜质来说，比如动物的懊恼害羞等情感，这个都有。我记得我很早在北京动物园看到过两只大猩猩，那猩猩看见人以后它就显能了，想展示自己有本事，愿意跟人交流。于是它就玩单杠，结果没玩好跌了个跟头，跌下来了以后就一直捶胸顿足，一边抱着头一边躲在角落哭，人怎么叫它都不理你，你看就是这种情感它都有。
学生1：这还真是神奇。
新学衡：当然大猩猩是灵长类了，它和小动物还不一样，所以若在动物世界里把人与动物强行划界，这个界限其实不好划，所以就只能从类生存的延续性这个角度，最后泛化为文化，而就只有人类有文化。
学生1：那从前面说的类生存来看，比如电影小说等常谈的，对于一个物种的存续，要么生命个体能够永生不死，那它就不需要类活动自己就能生存；要么生命个体生命有限，那就只能通过物种繁衍，于是族群繁衍的使命仿佛是融入了基因一样，它们为了这个种族的存续有时必须要让位。比如说有的动物为了越过悬崖，牺牲掉年老体衰者给年轻生命垫脚，让位于种群的未来，这也是一种类延续吧。
新学衡：对。不过你把类理解为血缘和物种了，物种是线性的概念，是纵向的，而类是个横向概念，不是纵向的类，血缘伦理的这个类任何动物都有，这是基因所赋予的。
学生1：也是个体和个体间的那种区别是吧。
新学衡：对，这也就是共同体的概念。
学生1：原来是这样，那我明白了。
那如果按照我们所做的这样的界定，再回过来看，从文化意义上，中国文化的别自然和西方延续的那种成王败寇一对比，西方的文化从未摆脱原始丛林的模式。
新学衡：西方本质上没有经历过中国的人文化，他们没有别出自然。他们文化中坏的部分崇尚的就是一种胜者王侯败者寇，他们有一种崇尚荣誉、崇尚胜利的特点，但是他没有羞耻感，没有负罪感。这一点我们以前也讨论过，他们的罪恶感最后去了哪里消解呢？是忏悔，他们向神忏悔了以后，罪恶感马上就洗刷掉了。所以他们能一手制造罪恶，一手跑去忏悔，因为他一忏悔罪恶感就没了。这一点可能你们很难理解，因为他们的神对他们来说他可是很灵光的，它起到这种作用。因为罪恶感某种意义上是生理层面上的惧怕，你说一个人杀了人以后能不害怕吗？能没有负罪感吗？那怎么办？去忏悔，然后继续作恶。
他们那种共同体的感觉非常的弱，他们的思维方式是把一个天然的共同体进行拆分的思维方式，也就是分析的思维，它不是共同体的凝聚的思维方式。所以如果资本家一个人能一手遮天，他绝不搞资本家联合。
学生1：说到这一点，我想到老师您曾讲过冯友兰先生的比喻，他指出一些知识分子出国回来之后，瞧不起中国的农村的生活方式，而去宣传西方国家这些既得利益者的生活方式。
新学衡：那还上升不到这样的政治高度，他讲的只是谈国情。这里说剥削，我一直说剥削或者说资本得有一个共同体，也就是说首先得有个资本家的共同体，大伙合在一块凑股份，这股份制是资本主义的一个天然工具。另一个就是资本主义的行为，经济行为方式一定要寄居在某一个平台，或者是寄居在某一个宿主上。而这个宿主就演化为国家，这个国家是有保护它的义务的，这个国家的公民是优等公民。资本家要通过这个国家的国民来行使对国家外的人的一种制度剥削，剥削由此而产生。比如说资本家与殖民者之间的关系，资本家为什么不是直接到非洲去呢？他们要靠殖民者，殖民者本身不是资本家，是给资本看家护院的，他就是个普通的国民。做殖民者本身和当兵没什么区别，都是给资本服务的，资本得有一个庞大的服务机构。
学生1：那么这一点再结合前面说的中国文化的别自然，也就是说中国的文明能够别自然在于完成了社会层面的自给自足，也就是农耕文明的社会生产劳作实现的，因此中国文化是创造的。而西方文明当然是剥削的，也就是“抢”，不创造财富，是掠夺者，是这样的关系吧。
新学衡：就文明属性来说，自然化的文明是狩猎的。因此自然界的动物都是狩猎者，西方文明总体上显然继承了这一点，他们是把这当成生产方式。而当把狩猎对象作用于人，那么这就是奴隶社会和资本主义社会了。另外这个别自然，不要认为它是一种远离了动物的生活方式，这里有一个逆向的基因凝结过程，这个逆向的基因凝结过程简单来说就是儒家的和而不同。本来是一盘散沙，但是把它凝聚成共同体，这里面蕴含的哲理就是一种道术所展现的理，本质的一点是迎逆自然的功能凝聚，表现是共同体的凝聚。所以我们讲余敦康的哲学，讲《易》哲学，讲医哲学，都是在谈这个问题。共同体的凝结是逆自然的，而按照顺自然的方式，则自然生命最后都解体、风化，回归于自然了，那么人类最后就是一盘散沙，它要回归到相互残杀和回归到动物与动物之间的那种关系，这是属于自然的，也就是丛林的行为。因此人文的这种进化，它就体现在不同环节上向自己的逆自然行为极限挑战。就像社会交往中，本来我们没有血缘关系，但是我们可以构建一种比自然的家庭血缘还要亲密的关系，这个只有人才能做到。而且这还不是为了功利目的的，不是在生死线上的挣扎关系，它是一种有意而为之的，是想到了人类如果组织起来、联合起来，将形成一番新天地。这就像一个乐师，他在谱写乐谱的时候就能够想到将来演奏这个交响乐，就是这样一种有待实现的、新的精神形态。
我现在的学术工作所关心的一直是在生与死、有机无机等，在科学哲学的岔路口上研究相别，人与自然要怎么“别”出来。但实际上人类别出来了以后并不完全是获得一种农耕社会那样简单，实际上它是要构造一个精神世界，就是最后儒家的那个精神主体，它是代表中国哲学的根本诉求的。谈到这里，实际上还有一个问题，别自然的过程本身就是“继善成性”的过程。这个善就是对于未来的生存有一个完整化的擘画。这就像盖楼，这个楼并未开工，一砖一瓦都还没动，但是我在图纸上对于这个楼是什么样子，在头脑中我已经形成了可行性，方方面面我都考虑到了，然后就等着实施了。我这样来讲，你是不是更清楚一点？
学生1：所以这其实是一个已经胸有成竹了的擘画。
新学衡：没错，继之者善就是胸有成竹。如果没有正确解释这个善，就包括孟子那个善字，你把它当成“good”就不行，它就是一个胸有成竹。有了四端，再有成竹在胸，那么未来的竹我就能够编织出来。这个是别自然过程当中的一个核心的哲学基础。再说乾坤并建，自然也是乾坤并建的，但实际上在道术的思想家心里，乾为未来开物，坤为未来成务，这都是被擘画出来，同时也带有理想的。而这个理想是自然界所没有的。在别自然的道术中，中国哲学的人文意味的体现，在于它的别自然，在于儒家所强调的对于人类未来的类生活的一种塑造。然后才是在那种类生活的塑造当中，个体怎么塑造自己以能够适应那个社会。所以说这是在礼乐文明没有崩坏的前提下，儒家思想的逻辑即礼乐文明本身的逻辑，就是擘画好的、未来有待实现的那种人类的理想化的生存方式，是自然当中没有版本的，完全是人类“凭空想象”的。由自然立太极，再由太极立人极，我们要明确其目的就是立人极。立太极，是中国哲学选择了一个开物成务的本然环节。就在这个环节上，别自然的人文以道术的方式特立独行。
与此相对的是，有关的思想的准备、目标的准备和工具的准备，西方哲学一概缺乏。西方哲学根本不谈道术，他们不懂道术，因为道术是跟人的人文觉醒联系在一起的，是和自然人不一样的人。自然人是动物的人、生理的人、经济的人和个体理性的人，本质上每一个人都还是个动物。
学生1：也就是自然的纵向的种族。
新学衡：我们所说的这个生理的人如何一跃而成为文明人？中国对于文明的解释那可要比西方对文明的解释要苛刻得多。西方人说有文字了、有城郭了，这就是文明，人与人之间有城市行为的交往了，这就说人类进入到文明阶段，这是考古学的一个定理。所以我们现在回过头来还要找中国的远古文明，这些标志在哪？我们找夏商周，商朝的国家我们找到了，那夏呢？我们满世界找也找不到，而夏朝没有城市遗址时，人家就说你没有城市，你夏朝就没有文明。你知道夏商周断代工程是怎么来的吗？就是这么来的。
中国关于文明的定义与西方关于文明的定义是截然相反的，因为西方它没有别自然经历，而中国的文明，你可以很显著地把它放在别自然的过程当中来甄别。别自然之前中国不是没有西方的那个文明，比如三皇五帝时期，那当然是中国的五千年文明。但是中国文明人的文明是从别自然的“人文化”建立起来之后。对于这种文明形态一种描写，实际是孟子意义上的人文，就是在这个别自然、别禽兽的社会当中，人之所以成为人。所以说人像人一样生活的华夏民族是中原，这就意味着中原率先进入到礼乐文明。因此礼乐文明所实施的国度就叫“中国”，没有进入到这个文明的就叫蛮夷，进入不进入这个文明与生理上面的种族没关系。只要你进入这种文化认同，步入到这种文明形态，那你就进入中华文明。因此中国与蛮夷之别就是这个文化之别，言下之贬意中原的人是人，而中原以外的人是动物，没有进化成人。我这样说也许有些武断和负面，但实际上古代中国人蛮夷的称谓中隐晦地表达的就是这个。
学生1：原来如此，所以说中原和蛮夷其实本质区别在这。
新学衡：本质就是人与兽的区别。我已经别自然了，你还没别自然，因此我是礼乐文明的，你是蛮邦，蛮邦只有动物世界里衍化的东西，没有别自然的文明，这是中国人自己给自己建立起来的文明观。中国之所以为中，中国为什么和蛮夷之间没有国界呢？中华文化的概念从来就不是一个国家概念，从来也不是一个种族的概念，这是个文化概念。是在中原形成了一种广纳包容的文化共同体。因此才有南蛮北夷东狄西戎这个说法，因为文化之花它是开在中原的，要把这个过程理解为是中国的文明化的过程或者人文化的过程。那再看西方，细想他们在哪个年代哪个王朝有完成这样的一种人文进化？并没有。他们是互相角力，力量不够了就想着谁帮上一把，他们是这个关注。
学生1：所以说中国是中原之国，这个中是文明意义上谈的。
新学衡：中还有别样含义，我们在此不谈。虽然我们谈《易》哲学，现在一直没有进入到儒家所感兴趣的那个人文世界里去，为什么对那个世界我们现在还在边上绕？是因为思维方式上我们现在关注的东西是个核，而儒家强调和关注的是一个有待现实化的完善的人类理想。为了那个应然的理想，关于道术的基础的奠基工作就具有理论化的前提性和必要性。这是《易》哲学和医哲学实际在做的事，在哲学上表现为道术，而这个道术本质上就是别自然的开物成务，也是面向未来的、有待确定性生成的“成物之理”。弄明白了道术以后，我们才能有一种别自然的人文化标准。如果针对儒，是一种大儒、陋儒、瞀儒还是腐儒，这要看你在道术上通透不通透。你通透于道术，那么这个儒就是鸿儒、巨儒，否则就是瞀儒、腐儒。其实我们谈的道术里的东西，它相当于西方科学、西方哲学里边的逻辑。
并不是我们所讨论的东西就在人与兽之间徘徊，是说别了自然以后它可以展开翅膀，向着人文世界去翱翔。但是翱翔的过程中道术是基本功，因为道术是任何哲学的基本功，你如果没有这个基本功做什么都一事无成。所以对儒家来说，你可以讨论人文理想，但是谈人文理想如果没有道术做支撑，就意味着所擘画的理想没有满足可现实化的“成物之理”，实施起来必定夭折，那这就是末流的。所以庄子《天下篇》对他们采取否定的态度，而在荀子看来，这些人都是陋儒。
正因为道术在中国哲学中起到这样的作用，所以我们将关注点落实在根处，我们要研究《易》哲学。我经常讲，并不是我们对《易》有多大的热情，是因为它是中国哲学的根，不能回避。只有这个问题我们弄清楚了，当我们再去梳理儒家、梳理道家、梳理诸子，甚至梳理汉代思想的这种巫祝的反朴，还有汉唐时期中国哲学与佛学融会之时中国哲学自身精神的保留，乃至于宋明的道学的复兴，就都会具有逻辑一贯性。
因此大家千万要避免搞《易》哲学不关注人文、不关注儒学的认识，不能这样。我们《周易两行营卫论》这门课就是《易》哲学，我希望达到的效果是，当我们走完这个内容后我们能像一个医圣那样，在自己头脑中逻辑澄明，建立一种评判学术的标准，即道术的标准。一种学术合不合于道术，我们能够有一种程序去进行追查。比如我们读《孟子》，我们就可以关注他在道术上面有没有理论跳跃？这种跳跃可不可调和？再比如我们关注荀子，就可以看他的理论跳跃和撕裂点在哪里。或者我们关注庄子或者列子等等，就都有一种基于道术之根本的讨论基础。
对道术的关注可以分作三步。第一步当然是别自然，怎么“别”过来的？别自然的生长方式即道术的成长方式还得符合于自然，这就像西方的科学必须符合逻辑是一样的。因此道术所发挥的功能，我一直把它理解为是跟西方哲学的逻辑同样的作用。但是逻辑的标准不符合于道术的标准，因此道术的自我认证在哪？我们把三个元素摆在这，首先得有别自然的主体，这相当于 ego，即主体得想别自然。另外，别自然之后还得有由自然立出来的规划未来图景的理论表达，也就是善，即未来发展的图谱。第三，由自然的原则所编织出的善在逻辑上不能够出现跳跃。要遵循着阴阳造化之理、遵循着德与道之间的关系之理、遵循着由德与气来表达的生生不息的生机之理。未来的事物不是僵死的，我们常说中国人总要追求一种千秋万代、追求个万寿无疆，也就是生机无限，你得让他自己生成生机的，这种生机的生成又怎么实践？这三者才构成道术的三要素。
当然在这里，《易》和医对这三个要素都有表达，但它们是混在一起的。因此在我们完成《周易两行营卫论》的讨论之后，我觉得我们就应该进入到这个理论化的道术的讨论中来。那么道术的主题实际上就是这三个元素的分别，因为有了前面我们对于道术的统一的讨论，我们分别讨论三元素这才有了理论基础，否则是做不到的。但是我们为了进行现代性的表达，不分又不行，就像西方的哲学，它得有本体论、认识论和形而上学一样，我们也得分别自然的主体、别自然而面向的善以及这种善的实现方式，就是道术的乾坤并建，就是道与德之间的一以贯之或逻辑贯通。所以说才有所谓的小大精粗、本末精粗，也就是由本及末，由精到粗，才出现道术一贯。
有了中国哲学以道术为核心的完整体系和思想方法，我们才能够把它以符合现代性的方式刻画出来。而刻画它的时候，我经常说我们要以《易》为宗、以医为验、以史为证，一旦离开了医哲学和《易》哲学的道体一贯，我们谈什么都不成。因此当《周易两性营卫论》的工作我们做完了之后，下边我们谈论的东西要么回到医，要么回到《易》，这才不至于使我们讨论的学问支离破碎。
就着刚才这个法则来说，这也是我未来特别要关注的，我们到任何时候不能迷失学术方向。我们得把中国的文化和哲学看成是在北大荒地底下有待发掘的丰富油田，我们得有目的的去树井架、去钻探，并有目的的开采。我们要把它的价值按照这样的一种由本而逐末的方式挖掘出来，把它打通。
