（2001.3 第 23 卷 哲学社会科学版 淮阴师范学院学报）
摘 要 :梁漱溟《东西文化及其哲学》的价值在于准确地把握了西方文化的内在尺度和动
力机制, 重估其价值评判对当代学术界处理中西哲学间的关系和中国文化价值确认, 均有积极
意义。
关键词 :梁漱溟 ;东西方文化;价值
梁漱溟《东西文化及其哲学》的演讲, 始作于1920年, 距今已有 81 年。演讲前后的一段时间里, 中国社会正弥漫着一场文化优劣的比照和文化出路选择的学术思潮。这一思潮有两个相互独立的主题, 一是关于世界文化发展的预期 ;二是关于中国文化出路选择, 即西化 、全盘西化 、现代化的路途选择与策进方式设计。
关于后一主题, 学术界讨论得十分热闹, 并且随着中国步入了现代化的轨道, 它逐渐地从一个不确定的理论问题转移为确定的实践问题。因而本文没有旧话重提的必要, 但对于前一个主题, 确是十分值得玩味的:首先是因为它是先见, 既是先见就有可能正确有可能谬误, 它时刻提醒人们的检验欲望。80 多年过去, 单单就检验一个学者的学术洞见力而言, 主题就十分诱人;其次笔者有鉴于中国学术界对西方正在涌动着的“后现代”思潮持有过于冲动的追逐热情, 觉得“历史健忘症”和“西学东渐、中学西范”的积习仍然在不断地扩张和蔓延, 于是, 便觉得宏观地反思一下文化比较的研究成果, 特别是梁漱溟的《东西文化及其哲学》,有一点实在的意义。
一
梁漱溟的《东西文化及其哲学》, 检讨的文化对象有三, 即西方文化 、中国文化、印度文化。讨论的层次亦有三, 即三种文化各自的源与流;三种文化各自的精神 ;未来文化发展的预期。末了, 当然也涉及了“我们现在应持的态度”问题 。但这不是演讲的核心主题, 而是三个层次讨论结果的逻辑推论。
梁氏确认, 当时中国学术界所关心的西方文化乃文艺复兴之后的文化, 确切地说是“用一种方法把许多零碎的经验, 不全的知识, 经营成学问，往前探讨，与‘手艺’全然分开，而应付一切，解决一切都凭科学，不在‘手艺’”的“塞恩斯”传统加上“第一层便是有权、无权打成两截 ;第二层便是有权的无限有权, 无权的无限无权”[1]（P.354） , 以及更深的两层:“第一层便是公众的事都有参与做主的权;第二层便是个人的事大家都无过问的权”的“德谟克拉西”传统所鲜活表征的文化 [1]（PP.364-365）。
但这仅仅是西方文化的流, 而关于这种文化的源, 他说:“西洋哲学是偏于向外的, 对于自然的。 ……一言以蔽之, 就是尚理智：或主功利, 便须理智计算, 或主知识, 便须理智经营；或主绝对又是严重的理性 。”他总结了从赫拉克利特到苏格拉底, 从柏拉图到亚里士多德, 从斯多噶到伊壁鸠鲁, 乃至基督教伦理时代以后的思想史发展, 作结论说：“所以西洋思想竟不妨以功利主义将他代表了。最近的什么实用主义、人本主义、工具主义、实验主义, 总是讲实际应用, 意思都差不多。杜威先生说, 他们实验派的方法是能使人生行为格外根据于有意识的态度, 受知识之支配, 不去作无意识的事 ;是世间人类幸福的唯一保障 。此其要把人生行为都化成有所为而为, 而着重于知识, 绝不异于古, 殆可以算西洋派进步到最圆满的产物。然而西洋风气变端已见, 前此之人生思想此刻已到末运了!” [1]（PP.482-484）
对于当时中国学界一片倡科学 、毁传统的声音, 梁漱溟是绝无奉和的。他的论证是从科学和玄学之辨开始的, 他说:“非论理的精神是玄学的精神, 而论理者便是科学所由成就。”“因为玄学所讲的, 与科学所讲的全非一事。科学所讲的是多而且固定的现象( 科学自以为是讲现象变化, 其实不然, 科学只讲固定不讲变化) , 玄学所讲的是一而变化 、变化而一的本体。我们人素来所用的都是由前一项来的观念( 指固定和具体 。引者注) ,或说观念的本性就是为表前一项用的 。照他那样, 一就不可以变化, 变化就不可以一, 所以非破除这种成规, 不能挪到玄学上来用 。破除观念的成规, 与观念的制作不精纯, 极相似而不同。大家却把中国学术, 但看成制作不精纯一面了 。当知中国人所用的有所指而无定实的观念, 是玄学的态度, 西方人所用的观念要明白而确定, 是科学的方法。” [1]（PP.358-359）至于中国文化的源, 梁漱溟当然考虑到了《周易》的重要。《周易》“其大意以为宇宙间是没有那绝对的, 单的 、极端的、一偏的 、不调和的事物 ;如果有这些东西, 也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对 、中庸、平衡、调和。一切的存在, 都是如此”[1]（P.444）。至于印度文化, 梁漱溟借用印度哲学的三个概念, 即现量、比量、非量来描述 。得出一个比较状态下的文明形态表述:
西洋生活是直觉运用理智的;中国生活是理智运用直觉的;印度生活是理智运用现量的[1]（P.485）
关于印度哲学的分析, 是梁漱溟做得最多也是最为独特的 。但本文所说的价值评价问题, 限于梁氏对世界文化发展的第一步预期, 亦即在我们的评判中, 可以搁置印度文化, 故而也不作更多的表述。
二
梁漱溟把西洋文化的路、中国文化的路和印度文化的路分别称为第一、第二和第三条路。梁漱溟对世界文化尤其是西洋文化的归宿, 有一个惊人的推测 。这就是有名的“世界文化三期重现说” 。他说 :“质而言之, 世界未来文化就是中国文化的复兴, 有似于希腊文化在近世的复兴那样。人类生活只有三大根本态度, ……世界三大文化实出于此。论起来, 这三态度都因人类生活中三大项问题而各有其必要与不适用……于是古希腊人、古中国人、古印度人, 各以其种种关系因缘凑合不觉就单自走上了一路, 以其聪明才力成功三大派的文明 ———迥然不同的三样成绩。这自其成绩论, 无所谓谁家的好坏, 都是对人类有很伟大的贡献 。却自其态度论, 则各有合宜不合宜。希腊人态度要对些, 因为人类原处于第一项问题之下;中国人态度和印度人态度就嫌拿出的太早了些，因为问题还不到 。 ……( 文艺复兴后) 于是人类文化上所应有的成功如征服自然 、科学、德谟克拉西都由此成就出来, 即所谓近世的西洋文化 。西洋文化的胜利, 只在其适应人类目前的问题 ……一种文化都没有价值, 除非到了他的必要时 ;即有价值也不为人所认识, 除非晓得了他所以必要的问题。 ……而最近未来文化之兴, 实足以引进了第三问题, 所以中国化复兴之后将继之以印度文化复兴 。于是古文明之希腊 、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭 。”[1]（PP.526-527）梁漱溟的这一预见是足够大胆的, 乃至遭到后人如陈序经等误解及嘲弄[2]。但梁漱溟本人对他的三种文化道路观的信念是坚定不移的, 并在他后来艰苦卓绝的乡村建设实践中, 对此观念一以贯之 。在演讲《我们应持的态度》标题下, 他开宗明义:
第一, 要排斥印度的态度, 丝毫不能容留；第二, 对于西方文化是全盘承受, 而根本改过, 就是对其态度要改一改；第三, 批评的把中国原来的态度重新拿出来[1]（P.528）
其实许多人都认为这种态度是悖论体系中的折衷, 既“全盘承受”, 又何谈“根本改过”呢? 既是西方化, 又怎么将“批评的把中国原来的态度重新拿出来”呢？总而言之, 梁漱溟的文化态度被认为是暧昧的西方化和暧昧的传统化的杂糅 。
但是, 当 80 多年后我们直面近一个世纪世界文化的发展, 并具有了“后验理性直觉”之后, 再来
审度这一论断, 我们对其中能够被历史检验的部分, 不能不充满钦佩之情。
我们来看他对西方理性和中国理性基本点的体认和辨识 。实际上梁漱溟所说的“多而固定的现象”背后的统一性本质问题, 正是西方现代哲学尤其是现象学哲学中被批判的“实体本体论”的西方固有理性传统 。当代哲学讨论的语境虽不像梁漱溟的那样朴实和直白, 但对批判对象的本质确认是相当一致的 。西方哲学经过现象学反思之后意欲对西方理性基础所进行的调整和重构导向,已经预示着西方学术自觉转型期的来临 ;而这种转型的方向归宿, 从物理学对牛顿体系的扬弃到系统论的出现到复杂性科学的理论重建, 直至此在哲学( 融通道与逻各斯) 、场有哲学( 用流场取代具体而固定的实体本体) 、哲学解释学( 注重功能的统一性完整表述而扬弃非功能化的统一性本质追寻) , 都朝着梁漱溟所说的“玄学的道路”回归。更使人感到吃惊的是, 在中国的自然科学启蒙和普及处于十分稚嫩状态之下的 20 世纪 20 年代,梁漱溟竟能够得出“我觉得安斯坦( 即爱因斯坦)的发明不但使两个相远不相涉之外的静的罗素哲学与内的动的柏格森学得一个接触, 并且使西洋的、印度的 、中国的东西都相接触”, 因为爱因斯坦的体系指出“宇宙是大流”,“一切东西都在这大流中彼此相互关系”[1]（P.445）。这是怎样的学识渊博和远见卓识 。
我们再来看一看他对人类迫切主题的看法。西方哲学思潮走入当代的所谓“后现代”的传统消解主义, 除了理性基础转型、重构和更广泛地寻求哲学再生之外, 更现实的原因就是对西方文明之于现代工业社会 、现代工业社会之于人与自然的对峙乃至于人类面临的生存危机、科学与人文的两离之于物质社会对人性的严重消解等问题的本质反思 。在一篇对西方哲学近百年迷惘与追寻过程回顾的文章中, 笔者曾经指出理论转型与社会反思的十条思想史演化脉络, 并有如下一段总结:“以自然为使役对象的工业文明, 伴随着二十世纪技术革命能量的释放, 逼迫着自然以机体功能坏损的最为无奈的姿态, 向人类整体进行报复性抗争。西方人明白这是西方文明的全部最终遭到的因果报应, 在其自身万难停止的惯性面前, 一方面无力地重复生态毁灭的危言, 一方面劝阻现代化的后来者不要进入西方文明的迷途 。”应当承认,这种人类文明普遍的遭遇, 不得不予以极端的重视, 但理性的重视和“追星族”的重视毕竟不能同日而语 。我的意思是说, 哪怕是在最深刻的结论面前, 忠实的盲从者也是终将无所适从的 。对于中国的学术界来说, 一个世纪以来一直被动处在舶来的武断之下, 并且社会问题一直法定地领先于形而上的本质追寻问题, 于是, 在“西方原创体系的思想者”和“西方体系拥戴者”以及“中学体系承建者”中间两者一直处于“油水不融”的关系之中。一个世纪过去了, “油水不融”的关系愈演愈烈, 并且, 由于西方的社会问题升格为人类与自然对人类所予的关系问题, 并且由于一些“后现代”思潮的舶贩者有意无意指定这一问题应该成为中国未来突出的社会问题, 中西关系和形而上本身的三角关系自上半世纪遗留至今, 没有解决或提及的土壤 [3] 。
在上述评价中, 事实上已经暗含了对梁漱溟一类不以传统所缠绕, 同时又不以激进为目的, 着眼于中国文化、社会的前途, 又在形而上层面上认真探索的先知者的敬仰 ;更觉时下学术界将所谓后现代问题作为“与世界学术同步”的时尚而助推, 大有“再启蒙国民之重任在肩”的味道, 深切感到时人有重读梁漱溟著作的必要:难道西方传统的解构和后现代无主题的泛流, 还不够说明西方哲学与文化“第一生活主题”的终结么?
三
如果将西方文化从希腊的滥觞到基督教的矫正;从文艺复兴人文精神和科学理性的觉醒到工业时代的来临;从思辨理性的崛起到后现代的综合化“理性扬弃”的全过程理解为“准自然历史过程”的话, 那么梁漱溟的人类文化研究价值就在于给出了包含西方文化演化过程在内的过程分析的内在尺度和动力机制 。这是一个十分难以驾驭的主题, 但梁漱溟不但驾驭了, 而且对西方文化的走向, 可以说是准确地摸到了真实脉搏。
最后笔者想完善一下梁漱溟所说的中国文化复兴的含义。
准确地说, 中国文化的复兴应该理解为中国文化的再生 。它不是指未来的时代是属于中国人的, 正像希腊文化被再生了, 绝不能理解为西方是属于希腊人的一样。
文化再生, 是说旧的 、有形的文化母体首先在世界文化的土壤里死亡 、并化成营养滋生其母文化的基因和种子, 在新的土壤中获得新一代的生命。这同样是一个世界文化“准自然历史过程”的命题, 而不是中国人的文化或持有中国文化的中国人背运和转运的轮回命题。
当然, 中国人在中国文化的复兴中应该也必定会充当重要的角色, 但这是个必要而不充分的命题:中国人有必要担起重要角色, 但担起重要角色的人并不一定是中国人 。事实上中国哲学中一些生命的基因已经在非中国人的思想家那里生根发芽, 如维纳和海德格尔的思想体系里就不隐讳地包含中国哲学的基因。在这个意义上, 复兴了的中国文化, 当然是世界的。
参考文献:
[1] 梁漱溟全集:第 1 卷[ M] .济南:山东人民出版社,1989.
[2] 陈序经.中国文化的出路[ A] .吕学海.全盘西化言论集———岭南大学青年会 1934年著作、论文[ C] .北京:商务印书馆, 1934.
[3] 祁洞之 .统一性本质追寻的迷惘与信念[ J] .南京理工大学学报( 哲社版) , 1999, (1) .
