读 《 中 国 文 化 与 中 国 哲 学 》
余 敦 康
由深圳大学国学研究所主编的《中国文化与中国哲学》（东方出版社出版），收录了海内外多位学者精心撰写的专题论文，论述的范围涉及包括儒、释、道在内的各家各派；时间跨度从中国文明的起源一直到对未来21世纪的展望，既有宏观的探索， 又有微观的剖析，是目前方兴未艾的“文化热”中出现的一部较高水平的大型论文集。展读这部论文集，兴味盎然，引人入胜，可以生发出一系列的联想。你可以不同意每一位作者的观点，也可以由此而产生一种强烈的反驳的意念；但是，你不能不承认，每一篇有份量的专题论文都把你的思考推进到一个更高的层次，迫使你重新清理自己的观点，在不同的程度上受到启迪。
对中国传统思想文化的研究，是一个持续不断的推陈出新的过程。“五四”时期的研究彻底改变了19世纪泥古不化的学术面貌。三、四十年代，新程朱、新陆王、新唯识以及以马克思主义为指导的新史学的出现，又把“五四”时期的研究推到一个新的水平。到了80年代，如何在前人研究成果的基础上推出更多的“新”来呢？这里所说的“新”并不是一个时间概念，而是指的是否跟上世界历史的进程，符合时代的脉搏。实际上，从“五四”算起，人们虽然以属于过去的传统思想文化作为研究对象，其着眼点却在于对未来的热切的关怀。这就如同14、15世纪在欧洲勃起的文化复兴运动一样，人们并不是对奴隶制时代的希腊罗马文化发思古之幽情，而是为着创资本主义文化之新。西方人对自己的传统一直是珍惜热爱，怀着一种亲切的家园之感，但是他们对传统的研究也一直是在不断地“推陈出新”，每一个时代都出现一种新的面貌。19世纪具有划时代意义的马克思主义的产生也是以伟大的西方文化传统为基础的。由于世界历史进程的种种复杂的因素，我们中国是在受西方文化严重挑战的情况下才开始觉醒的。为了创造一种适应现代化需要的新型的文化，不可能象西方人那样一往情深地回复自己的传统，掀起一次文艺复兴运动；而是始终以中西比较为背景对自己的传统进行沉痛的反思。有人偏重于把它看成是因袭的重担，但也不否认它也是支撑我们这个民族的脊梁；有人认为传统就是我们民族的精神命脉，但再三强调这个传统必须汲取西方文化进行重建和改造。自“五四”以来，虽然人们对中国传统思想文化的研究都是着眼于未来，锐意创新，但是如何处理中西文化的关系，如何确定对中国传统思想文化的态度，如何设计中国新文化的蓝图，这一系列重大的问题都没有得到妥善的解决。目前文化研究中所出现的各种意见分歧都是与此有关的。如果不结合80年代的历史特点来解决这些问题，中国新文化的建设仍将是步履维艰，主观上的锐意创新也许就是老调重弹。在展读这部《中国文化与中国哲学》时，我就怀有一种期待，希望能为我的思考提供一个新的视角，帮助我解除困惑。
我很高兴地看到，海内外学者虽然在一些具体问题上持有不同的看法，但都共同转向于认真剖析中国文化系统中的普遍性与特殊性的相互关系。张岱年先生的《中国文化与中国哲学》一文，可以看作是这部论文集的代序，在很大程度上表现了国内学者的这种研究动向。成中英先生的《如何重建中国哲学》一文，提出了中国哲学的现代化与世界化的课题，表现了海外学者在异国他乡所作的努力。成中英先生认为,“既然肯定中国哲学为哲学，就必须肯定中国哲学自有其寻求真理的本质，有其永恒的理想境界。”张岱年先生认为，“中华民族屹立于世界东方五千多年，创造了中国文化。中国文化虽然经历了盛衰变迁，但始终延续不绝。这就足以证明，中国文化必然有其优秀传统。”两位先生对中国传统思想文化的普遍性的哲学意义作了充分的肯定，在此前提下，他们探索了如何吸收、借鉴西方的思想文化，克服其不适合现代生活的缺点，努力创造一种不外乎传统而又不囿于传统的光辉灿烂内容丰富的新中国文化。张先生站在国内学者共同的立场，提出必须坚持并发扬马克思主义的普遍原则，以此作为方法论的指导。成先生则建议应借鉴西方哲学近80年来呈现的五个重要思潮，即现象学、结构主义、哲学诠释学、辩证学、实用主义，把它们作为五种分析中国哲学的方法和思考的层次。两位先生所用的方法不同，但目的却是一致的，都是为了发掘蕴藏在中国传统思想文化中的普遍性的哲学意义，使之不仅适合于中国现代化的需要，而且能在世界历史的进程中发挥应有的作用。
我觉得，这是一种反映了80年代历史特点的新的视角，是一种具有广阔发展前途的研究动向。就实际的情况而言，每一个民族的文化都自成一个系统，在这个系统中，既有与其他民族共同的普遍性，也有本民族所独具的特殊性，二者交融互摄为一个统一的整体。我们只有从这种普遍性与特殊性的相互关系着眼，才能把握它的实质，促进它在世界交往中的发展。但是，这个合理的视角在以往的具体研究中似乎并未确立，往往是把二者割裂开来。失之于偏颇。比如“五四”时期的东西文化论战，尽管人们对中国文化的价值估计截然相反，观察问题的视角却都是只强调中国文化的特殊性，而忽视它所具有的普遍性。解放以后，国内学者以马克思主义为指导来进行研究，本来是可以打开新的局面，结出丰硕的成果，但由于受到苏联教条主义的影响，脱离了文化来讲哲学，而讲哲学史也只讲唯物论与唯心论的两军对战，这就走向了另一种片面性，只注重普遍性而忽视特殊性。目前的“文化热”中，有一些人好象是又用“五四”时期的视角来看问题了，他们热衷于比较中西文化的差异，进而评价两种文化的优劣。我认为。这种偏向不会有什么发展前途。如果说它们在过去的年代有其历史的合理性，曾在某种程度上起了“推陈出新”的作用，那么到了80年代，它们就变得有些陈腐了。80年代的中国已不同于“五四”时期的半殖民地的中国，也不同于前30年受孤立而被迫封闭的中国。我们应该对80年代的中国的历史特点有一个清醒的自觉的意识，以此为基点来反思中国传统的思想文化。拒绝与世界交往的中国文化优越论是一种封建顽固的思想；全盘否定其价值的中国文化落后论则是一种半殖民地的遗风。为了创造一种既有民族特点又有世界性意义的中国的新文化，我们不必再去走比较中西文化优劣的老路了，用某一种教条来生搬硬套也不是正确的研究方向。现在看来，80年代关于中国传统思想文化的研究方向，可能就是如同张岱年先生和成中英先生所指出的。应该着眼于去剖析其中的普遍性与特殊性的相互关系。
当然，在中国历史的发展长河中、这种相互关系的表现形式是极为复杂的，需要进行长期的严肃的研究才能梳理出一个头绪。由于人们的侧重点以及研究的方法有所不同，在具体问题的看法上也会见仁见智，难以得出一致的结论。但是，唯其如此，就有必要把海内外学者的努力沟通起来，开辟一个园地，围绕著共同的研究对象和研究目的，在广泛的基础上进行学术交流。我觉得，《中国文化与中国哲学》的出版是一个可喜的尝试。国内学者可以通过这块园地了解海外学者的研究成果，从而开拓自己的视野;海外学者也可以从中看到国内学者运用马克思主义的研究方法所展现出的新的学术面貌。
在这部论文集中，有三个方面的讨论引起我很大的兴趣，值得向大家介绍。一是关于中国传统文化的类型及其与外来文化的交往；二是关于中国传统思维方式的特点及其对哲学和科学的影响；三是关于中国传统哲学范畴的新的诠释。这三个方面的问题，解放以后的30年中长期沉寂，没有提到研究的日程上来，只是在近年来的文化研究中才引起人们的普遍的关注，论文集的编者似乎是敏锐地察觉到这种动向,有计划地组织了三组文章来开展学术讨论，因而与广大读者的思考息息相通。这大概就是我所感到的兴味盎然、引人入胜的原因所在吧。
早在“五四”时期，梁滋溟先生的《东西文化及其哲学》对中国的文化类型就提出了一个看法，认为西方、印度、中国三种文化的区别所在是由于人生路向的不同，西方是向前，印度是向后，中国走的则是一条调和折中的道路。论文集中有一篇梁漱溟先生专访，看来他的这个看法至今并未改变。冯天瑜同志的《中国古代文化的类型》一文对这个问题作了新的探讨，他以唯物史观作指导，着眼于地理环境、生产方式、社会组织三个物质条件对文化的影响，认为中国的古代文化是一种区别于海洋民族的大陆民族的文化，是一种既不同于游牧社会也不同于工业社会的农业社会的文化，是一种与中世纪亚欧的等级制度和印度种姓制度相出入的宗法制度的文化。这个看法探讨了影响文化的深层的物质条件，归结为三个可以用历史事实来验证的具体的特征，比梁先生单从人的主观意欲着眼的看法是要深入具体得多了。当然，我们也可以对冯天瑜同志的看法提出一系列的追问，究竟这三个特征哪一个更为主要，是否过于粗略，难以说明众多的复杂现象，这种文化类型的内在结构和精神实质是什么，如此等等。但是，不管怎样，冯天瑜同志的文章是有启发性的。我希望学术界重视对这个问题的研究，提出更为完整、更为充实的看法。
论文集中有一组文章探讨了中国的思想文化在各个历史时期的发展以及与印度的佛教文化和西方的基督教文化相互交往的关系，从侧面说明了中国的思想文化虽然自有其民族的特点,却并不是封闭型的,而是开放型的。
公元4至5世纪，在欧洲和亚洲的广阔土地上，同时发生了一场民族大迁徙运动。西方的罗马文化在蛮族的大规模的入侵下崩溃了，而新的基督教文化则处于产前的阵痛之中，从整体上看，呈现一种文化断层现象。这时中国的魏晋南北朝则表现了另一种与此完全不同的景象，不仅继承维护了从先秦到两汉长期积淀而成的民族文化传统，而且主动地吸收和改造了印度的佛教文化，以我为主，为我所用，从而丰富了自己的文化内容。这是世界史上的一件大事，值得从各个不同的角度进行深入的研究。究竟罗马文化何以会崩溃，中国文化何以能延续，中国文化吸收和改造外来文化的内部机制何在，佛教文化在哪些方面丰富了中国文化的内容，诸如此类的问题想起来是饶有兴味的。
方立天同志的《试论中国佛教之特点》认为中国佛教主要有三个特点，即调和性、融摄性和简易性，并且着重指出，受儒家正统思想影响而形成的中国传统的思想文化和潜在的民族心理意识，以及以德育抗衡宗教的人本观念，具有对外来思想的转化的力量。这个看法是可以启发人去作进一步思考的。汤一介同志的《论道教的产生和它的特点》一方面指出道教是中国本民族的宗教，一开始就是以儒道互补为特征；另一方面列举了大量的例证论述了佛教的传入对道教的建立起了强烈的催化剂的作用。冉云华先生的《原人的探求》通过对宗密的《原人论》的历史背景与思想的详尽的分析，说明宗密站在佛学立场对韩愈、柳宗元两家的批评，使儒家传统和道家思想受到严重的挑战，同时也使得新儒家的思想改革势成必然，从韩愈到宋代新儒学的发展序列中，宗密的佛学思想是一个承上启下的重要环节。为了深入探索中国传统文化与印度佛教文化相互交往的各种微妙的关系，这三篇文章是值得一读的。
中国与西方文化的交往最先是以基督教作为桥梁的。刘述先先生的《由中国哲学的观点看耶教的信息》提出了一个发人深思的重要问题：为什么耶教能席卷欧洲，而在中国却没法子推展开去呢？刘先生侧重于从思想的因素来探讨，认为传统中国思想显然不能接受基督教的“原罪”的观念，它对人性有更大的信心，同时也对现世采取一种肯定的态度，因而对基督教产生了一种排拒的力量。我认为，这个看法是有很大的参考价值的。中国的传统文化能够接受印度的佛教文化，却排拒西方的基督教文化，除了其他的一些具体的历史的因素以外，思想上是否契合也是一个重要原因。就实际的情况而言，中国的传统文化虽然对基督教存在着一种排拒力，对作为整体的西方文化却一直是保持着有选择的接受态度，从来也没有一味地排拒。晚明、清初的情况自不必说，近代史上大规模地引进西学，“五四”以后又引进了产生于西方的马克思主义作为救国救民的真理，都是确凿的历史事实。所有这些，都是有待于今后进一步研究的大问题。读了这一组文章，我感到，如果不从世界的普遍交往的角度来研究中国的传统文化，要想把握它的实质和今后的发展，大概是相当困难的，而关于这一方面，我自己过去确实是考虑得太少了。
论文集刊载了何兆武同志与美国的席文教授讨论科学史与思想史的一封信，读来颇感兴味。何兆武同志提出一种设想，在中国或东方，可能不经过牛顿体系而另外摸索到一条他自己通向近代科学的道路。席文教授则认为，牛顿科学始终是近代科学的核心部分，如果近代科学不诉之于牛顿体系，这条道路是不可能走得通的。金春峰同志的长篇文章《月令图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》把这个讨论深入了一步,对中国古代民族文化和思维方式的特点及其与近代自然科学的关系问题作出了自己的回答。
金春峰同志的文章份量很大，涉及到许许多多的具体问题，值得去细细地研读。从基本思路来看，他把中国的传统文化和思维的特质归结为一个断语，那就是以“月令”为代表的以阴阳五行为核心的文化和思维模式，进而根据这个断语来分析它在中国古代的科学、艺术、哲学、伦理道德中的各种具体表现。就其在科学中的表现而言，“月令”图式所展示的是以气为基础的有机的整体的流动循环的时空及物质观，与牛顿力学的那种机械的时空观和物质观不相同，因而使中国的自然科学走上了一条独特的道路，沿着这条道路是根本无法产生出近代的自然科学来的。“月令”图式对中国古代哲学的影响，是使中国古代形成了两大独立的哲学思想体系，即儒家的目的论与道家的自然论。道家的自然论虽为清醒的理性认识的发展提供了基础与推动力，但由于企图取消文化和社会本身，违反了人性发展的内在要求，不利于科学的发展。儒家的目的论强调文化、道德和社会对人的发展的决定性的意义，但因其立足点是有神论或变相的有神论，使理性不能正常健康的发展，对科学发展所起的作用也是十分消极的。读了这篇文章，我们也可以象对冯天瑜同志那样对金春峰同志发出一系列的追问，比如中国古代的整体思维模式诚然与牛顿的机械观不同，但与古代希腊的思维模式不是存在着许多相似之处吗？牛顿力学究竟是以古代希腊的自然哲学为基础还是立足于近代的工业生产和以无情的事实为裁判的实验方法？目的论和自然论的哲学倾向在西方的传统中也是明显存在的，何以在中国会表现为儒家和道家两种形态，而且必然是由“月令”图式派生出来？当然，所有这些追问并不是我们对金春峰同志的苛求，而是金春峰同志对我们的启发。金春峰同志的文章有许多独到的见解，启发性是很大的。比如他认为冯友兰先生把理学归结为新实在论，这种看法忽视了儒家哲学的“生”的精神；梁漱溟先生虽然抓住了儒家哲学的“生”的精神，却未能划清儒道两家思想的界限；特别是他关于中国传统思维方式所下的断语，我们尽可不必同意，但却不能不去作进一步的思考。
庞朴同志的《说“無”》一文，似乎预示着将要推出一种中国式的诠释学。“无”是中国哲学中的一个重要范畴，过去人们长期把它看成是一种绝对的精神本体，近年来又有人致力于研究”“无”的智慧，但是关于它的确切的含义及其历史的演变究竟如何，却从来没有引起人们的深究。庞朴同志细心注意到史籍上有三个“无”字：亡、無、无。在本来意义上，它们各自不同；在出现时序上，它们互有先后。这不仅仅是字形演化问题，更涉及到人类认识的发展,乃至哲学范畴的深化等等。最先出现的是“亡”，其含义为有而后无，它同有相对待而成立，是有的缺失或未完。其次出现的是“無”，其含义为似无实有。庞朴同志引用了文化人类学的材料，说明原始人通过舞蹈与似无而实有的神灵交通，这种神灵就是“無”。后来，以舞事“无”分工到巫来承担，巫是主体，無是对象，舞是联结主体与对象的手段。巫、無、舞，是一件事的三个方面，因而这三个字，不仅发一个音，原本也是一个形。巫所事的無并不限于神灵，举凡人们相信其有或确然实有但无法感知之存在，皆属巫的工作对象。“無”这个字的确切含义既不是有而后无，也不是一无所有，而只是一种无形的实有。表示绝对空无的“无”字是晚出的。大概到了《墨经》时代，即战国后期，人们才能形成绝对空无的观念，因而造出一个奇字，使之既有别于亡，又有别于無，来表示人们新达到的一种认识。庞朴同志根据这个观点来分析哲学史上围绕着“无”而长期争论不休的问题，提出了几个虽然简略而又似乎难以反驳的新颖看法：比如关于老子的“无”，只相当于巫者所事的無，把它说成物质的或观念的，都不切合；玄学中何晏、王弼的贵无论，其所贵之无也是老子所尚的那个無；只有崇有派所谓的无，才是绝对的空无。这是一篇严谨的考据文章，但写得生动活泼，可读性是很高的。
论文集中还有两篇谈范畴的文章，一篇是陈荣捷先生的《朱子言体用》，另一篇是蒙培元同志的《论朱熹哲学的范畴体系》，由于篇幅限制，不可能详细介绍了。为了解决中国哲学现代化与世界化的课题，我们应该用历史的和逻辑的方法对一系列传统的哲学范畴作出新的诠释。我希望有更多的人来做这个工作，并且在方法论上进行深入的探讨，努力建立一种具有中国作风、中国气派的新的诠释学。
除了上述的三组文章以外，纪念熊十力先生专栏的一组文章也是值得一读的。总起来说，从《中国文化与中国哲学》这部论文集中，我联想到许多应该想而未想到的问题，受到很大教益。
(作者工作单位:中国社会科学院世界宗教研究所)
