学生1：老师好，现在很多家庭都有养宠物，尤其是像小猫小狗这样比较通人性的动物居多，而它们与人类交往并与人类互动之时，也会表现出它们的聪明之处。在哲学上人们经常会比较人类与其他动物的区别，并突出人类比之于动物的优越性，对于这类问题您如何看待？ 新学衡：很多实验都验证动物的智力水平，一些动物甚至能达到 7 岁儿童的水平，这个判断还是准确的，因为动物的智力水平很难突破这个儿童的界限，基于这样的比较，用智力区分人与禽兽之别还算比较中肯的。另外，人与动物的区别还在于寿命，人的寿命相对来说会比较长。当然，别禽兽的关键还是马克思抓得准，即人是一个类活动的动物，关键就在于“类”。而为了类的存在，人们需要构造类之间传达信息的工具，这就是语言和思想交流，这点非常重要。 学生1：的确是这样。 新学衡：我们看大象，它也通人性，还有鹦鹉，它也聪明，但它们的一生用我们的话来说就是自然的一生，它们只是完成了在自然当中泛起一个浪花程度的生命。因为它刚积累了一些类似于知识的内容，随着生命死亡也就风平浪静了。而人类的积累可以得到传承，就是这种类交流的工具，才是人与动物之间的最大区别。 学生1：所以说很多童话故事或者科幻作家所想象的人可以和动物交流，实际上并不可能吗？因为动物没有语言，它们只能用简单叫声或动作而传递一些情绪的传达，成为某种信号，它构不成语言概念。是这样吗？ 新学衡：如果把视角放在它们的水平上，在它们的生活认知水平看，那也是有语言的。 学生1：只是比较简单。 新学衡：不完全是情感表达，也是很丰富的。 学生1：关于这点我的理解是，人与动物之间交流，人传达的语言当然动物听不懂，就像鸡同鸭讲、对牛弹琴一样。但是人在传达一个语言或是一个命令或者一个称谓的时候，人所传达出来情绪动物能捕捉的到。因此认为人与人之间是靠语言交流，但动物之间是靠情感交流。也就是对于知情意，人类以“知”交流，动物以“情”交流。 新学衡：也不尽然，动物也有初等的逻辑。我看过有人教小猫小狗算数，它们是能学会简单计算的。而且语言也有高级语言和日常语言，与动物交流当然不能用人类的高级语言，得依就着它的语言，也就是人与动物日常活动交流所使用的语言。这个语言它是听得懂的。甚至当我们把皮亚杰做的工作用在小动物身上，那是不是动物也能生成概念呢？比如说1、2、3、4、5、6，这也是概念，动物它也不是不能生成。 学生1：那这样一来我还有一个疑问，动物当中也有群居的，群体之内也有一个领头羊一样的存在。动物虽然无法像人类一样做到“逆自然”而自己主宰命运，但它们内部的低级语言沟通不算做一种类的活动吗？ 新学衡：它就是完全服务于类劳动，劳动就是一种自然化生活，它的生活不能超出自然的范畴，也就是不能超出动物的那个范畴。换句话说，不能把这也当成是一种别自然的过程，它确有那种趋向、有那种潜质，但是它并不是一个别自然的关系。而且作为潜质来说，比如动物的懊恼害羞等情感，这个都有。我记得我很早在北京动物园看到过两只大猩猩，那猩猩看见人以后它就显能了，想展示自己有本事，愿意跟人交流。于是它就玩单杠，结果没玩好跌了个跟头，跌下来了以后就一直捶胸顿足，一边抱着头一边躲在角落哭，人怎么叫它都不理你，你看就是这种情感它都有。 学生1：这还真是神奇。 新学衡：当然大猩猩是灵长类了，它和小动物还不一样，所以若在动物世界里把人与动物强行划界，这个界限其实不好划，所以就只能从类生存的延续性这个角度，最后泛化为文化，而就只有人类有文化。 学生1：那从前面说的类生存来看，比如电影小说等常谈的，对于一个物种的存续，要么生命个体能够永生不死，那它就不需要类活动自己就能生存；要么生命个体生命有限，那就只能通过物种繁衍，于是族群繁衍的使命仿佛是融入了基因一样，它们为了这个种族的存续有时必须要让位。比如说有的动物为了越过悬崖，牺牲掉年老体衰者给年轻生命垫脚，让位于种群的未来，这也是一种类延续吧。 新学衡：对。不过你把类理解为血缘和物种了，物种是线性的概念，是纵向的，而类是个横向概念，不是纵向的类，血缘伦理的这个类任何动物都有，这是基因所赋予的。 学生1：也是个体和个体间的那种区别是吧。 新学衡：对，这也就是共同体的概念。 学生1：原来是这样，那我明白了。 那如果按照我们所做的这样的界定，再回过来看，从文化意义上，中国文化的别自然和西方延续的那种成王败寇一对比，西方的文化从未摆脱原始丛林的模式。 新学衡：西方本质上没有经历过中国的人文化，他们没有别出自然。他们文化中坏的部分崇尚的就是一种胜者王侯败者寇，他们有一种崇尚荣誉、崇尚胜利的特点，但是他没有羞耻感，没有负罪感。这一点我们以前也讨论过，他们的罪恶感最后去了哪里消解呢？是忏悔，他们向神忏悔了以后，罪恶感马上就洗刷掉了。所以他们能一手制造罪恶，一手跑去忏悔，因为他一忏悔罪恶感就没了。这一点可能你们很难理解，因为他们的神对他们来说他可是很灵光的，它起到这种作用。因为罪恶感某种意义上是生理层面上的惧怕，你说一个人杀了人以后能不害怕吗？能没有负罪感吗？那怎么办？去忏悔，然后继续作恶。 他们那种共同体的感觉非常的弱，他们的思维方式是把一个天然的共同体进行拆分的思维方式，也就是分析的思维，它不是共同体的凝聚的思维方式。所以如果资本家一个人能一手遮天，他绝不搞资本家联合。 学生1：说到这一点，我想到老师您曾讲过冯友兰先生的比喻，他指出一些知识分子出国回来之后，瞧不起中国的农村的生活方式，而去宣传西方国家这些既得利益者的生活方式。 新学衡：那还上升不到这样的政治高度，他讲的只是谈国情。这里说剥削，我一直说剥削或者说资本得有一个共同体，也就是说首先得有个资本家的共同体，大伙合在一块凑股份，这股份制是资本主义的一个天然工具。另一个就是资本主义的行为，经济行为方式一定要寄居在某一个平台，或者是寄居在某一个宿主上。而这个宿主就演化为国家，这个国家是有保护它的义务的，这个国家的公民是优等公民。资本家要通过这个国家的国民来行使对国家外的人的一种制度剥削，剥削由此而产生。比如说资本家与殖民者之间的关系，资本家为什么不是直接到非洲去呢？他们要靠殖民者，殖民者本身不是资本家，是给资本看家护院的，他就是个普通的国民。做殖民者本身和当兵没什么区别，都是给资本服务的，资本得有一个庞大的服务机构。 学生1：那么这一点再结合前面说的中国文化的别自然，也就是说中国的文明能够别自然在于完成了社会层面的自给自足，也就是农耕文明的社会生产劳作实现的，因此中国文化是创造的。而西方文明当然是剥削的，也就是“抢”，不创造财富，是掠夺者，是这样的关系吧。 新学衡：就文明属性来说，自然化的文明是狩猎的。因此自然界的动物都是狩猎者，西方文明总体上显然继承了这一点，他们是把这当成生产方式。而当把狩猎对象作用于人，那么这就是奴隶社会和资本主义社会了。另外这个别自然，不要认为它是一种远离了动物的生活方式，这里有一个逆向的基因凝结过程，这个逆向的基因凝结过程简单来说就是儒家的和而不同。本来是一盘散沙，但是把它凝聚成共同体，这里面蕴含的哲理就是一种道术所展现的理，本质的一点是迎逆自然的功能凝聚，表现是共同体的凝聚。所以我们讲余敦康的哲学，讲《易》哲学，讲医哲学，都是在谈这个问题。共同体的凝结是逆自然的，而按照顺自然的方式，则自然生命最后都解体、风化，回归于自然了，那么人类最后就是一盘散沙，它要回归到相互残杀和回归到动物与动物之间的那种关系，这是属于自然的，也就是丛林的行为。因此人文的这种进化，它就体现在不同环节上向自己的逆自然行为极限挑战。就像社会交往中，本来我们没有血缘关系，但是我们可以构建一种比自然的家庭血缘还要亲密的关系，这个只有人才能做到。而且这还不是为了功利目的的，不是在生死线上的挣扎关系，它是一种有意而为之的，是想到了人类如果组织起来、联合起来，将形成一番新天地。这就像一个乐师，他在谱写乐谱的时候就能够想到将来演奏这个交响乐，就是这样一种有待实现的、新的精神形态。 我现在的学术工作所关心的一直是在生与死、有机无机等，在科学哲学的岔路口上研究相别，人与自然要怎么“别”出来。但实际上人类别出来了以后并不完全是获得一种农耕社会那样简单，实际上它是要构造一个精神世界，就是最后儒家的那个精神主体，它是代表中国哲学的根本诉求的。谈到这里，实际上还有一个问题，别自然的过程本身就是“继善成性”的过程。这个善就是对于未来的生存有一个完整化的擘画。这就像盖楼，这个楼并未开工，一砖一瓦都还没动，但是我在图纸上对于这个楼是什么样子，在头脑中我已经形成了可行性，方方面面我都考虑到了，然后就等着实施了。我这样来讲，你是不是更清楚一点？ 学生1：所以这其实是一个已经胸有成竹了的擘画。 新学衡：没错，继之者善就是胸有成竹。如果没有正确解释这个善，就包括孟子那个善字，你把它当成“good”就不行，它就是一个胸有成竹。有了四端，再有成竹在胸，那么未来的竹我就能够编织出来。这个是别自然过程当中的一个核心的哲学基础。再说乾坤并建，自然也是乾坤并建的，但实际上在道术的思想家心里，乾为未来开物，坤为未来成务，这都是被擘画出来，同时也带有理想的。而这个理想是自然界所没有的。在别自然的道术中，中国哲学的人文意味的体现，在于它的别自然，在于儒家所强调的对于人类未来的类生活的一种塑造。然后才是在那种类生活的塑造当中，个体怎么塑造自己以能够适应那个社会。所以说这是在礼乐文明没有崩坏的前提下，儒家思想的逻辑即礼乐文明本身的逻辑，就是擘画好的、未来有待实现的那种人类的理想化的生存方式，是自然当中没有版本的，完全是人类“凭空想象”的。由自然立太极，再由太极立人极，我们要明确其目的就是立人极。立太极，是中国哲学选择了一个开物成务的本然环节。就在这个环节上，别自然的人文以道术的方式特立独行。 与此相对的是，有关的思想的准备、目标的准备和工具的准备，西方哲学一概缺乏。西方哲学根本不谈道术，他们不懂道术，因为道术是跟人的人文觉醒联系在一起的，是和自然人不一样的人。自然人是动物的人、生理的人、经济的人和个体理性的人，本质上每一个人都还是个动物。 学生1：也就是自然的纵向的种族。 新学衡：我们所说的这个生理的人如何一跃而成为文明人？中国对于文明的解释那可要比西方对文明的解释要苛刻得多。西方人说有文字了、有城郭了，这就是文明，人与人之间有城市行为的交往了，这就说人类进入到文明阶段，这是考古学的一个定理。所以我们现在回过头来还要找中国的远古文明，这些标志在哪？我们找夏商周，商朝的国家我们找到了，那夏呢？我们满世界找也找不到，而夏朝没有城市遗址时，人家就说你没有城市，你夏朝就没有文明。你知道夏商周断代工程是怎么来的吗？就是这么来的。 中国关于文明的定义与西方关于文明的定义是截然相反的，因为西方它没有别自然经历，而中国的文明，你可以很显著地把它放在别自然的过程当中来甄别。别自然之前中国不是没有西方的那个文明，比如三皇五帝时期，那当然是中国的五千年文明。但是中国文明人的文明是从别自然的“人文化”建立起来之后。对于这种文明形态一种描写，实际是孟子意义上的人文，就是在这个别自然、别禽兽的社会当中，人之所以成为人。所以说人像人一样生活的华夏民族是中原，这就意味着中原率先进入到礼乐文明。因此礼乐文明所实施的国度就叫“中国”，没有进入到这个文明的就叫蛮夷，进入不进入这个文明与生理上面的种族没关系。只要你进入这种文化认同，步入到这种文明形态，那你就进入中华文明。因此中国与蛮夷之别就是这个文化之别，言下之贬意中原的人是人，而中原以外的人是动物，没有进化成人。我这样说也许有些武断和负面，但实际上古代中国人蛮夷的称谓中隐晦地表达的就是这个。 学生1：原来如此，所以说中原和蛮夷其实本质区别在这。 新学衡：本质就是人与兽的区别。我已经别自然了，你还没别自然，因此我是礼乐文明的，你是蛮邦，蛮邦只有动物世界里衍化的东西，没有别自然的文明，这是中国人自己给自己建立起来的文明观。中国之所以为中，中国为什么和蛮夷之间没有国界呢？中华文化的概念从来就不是一个国家概念，从来也不是一个种族的概念，这是个文化概念。是在中原形成了一种广纳包容的文化共同体。因此才有南蛮北夷东狄西戎这个说法，因为文化之花它是开在中原的，要把这个过程理解为是中国的文明化的过程或者人文化的过程。那再看西方，细想他们在哪个年代哪个王朝有完成这样的一种人文进化？并没有。他们是互相角力，力量不够了就想着谁帮上一把，他们是这个关注。 学生1：所以说中国是中原之国，这个中是文明意义上谈的。 新学衡：中还有别样含义，我们在此不谈。虽然我们谈《易》哲学，现在一直没有进入到儒家所感兴趣的那个人文世界里去，为什么对那个世界我们现在还在边上绕？是因为思维方式上我们现在关注的东西是个核，而儒家强调和关注的是一个有待现实化的完善的人类理想。为了那个应然的理想，关于道术的基础的奠基工作就具有理论化的前提性和必要性。这是《易》哲学和医哲学实际在做的事，在哲学上表现为道术，而这个道术本质上就是别自然的开物成务，也是面向未来的、有待确定性生成的“成物之理”。弄明白了道术以后，我们才能有一种别自然的人文化标准。如果针对儒，是一种大儒、陋儒、瞀儒还是腐儒，这要看你在道术上通透不通透。你通透于道术，那么这个儒就是鸿儒、巨儒，否则就是瞀儒、腐儒。其实我们谈的道术里的东西，它相当于西方科学、西方哲学里边的逻辑。 并不是我们所讨论的东西就在人与兽之间徘徊，是说别了自然以后它可以展开翅膀，向着人文世界去翱翔。但是翱翔的过程中道术是基本功，因为道术是任何哲学的基本功，你如果没有这个基本功做什么都一事无成。所以对儒家来说，你可以讨论人文理想，但是谈人文理想如果没有道术做支撑，就意味着所擘画的理想没有满足可现实化的“成物之理”，实施起来必定夭折，那这就是末流的。所以庄子《天下篇》对他们采取否定的态度，而在荀子看来，这些人都是陋儒。 正因为道术在中国哲学中起到这样的作用，所以我们将关注点落实在根处，我们要研究《易》哲学。我经常讲，并不是我们对《易》有多大的热情，是因为它是中国哲学的根，不能回避。只有这个问题我们弄清楚了，当我们再去梳理儒家、梳理道家、梳理诸子，甚至梳理汉代思想的这种巫祝的反朴，还有汉唐时期中国哲学与佛学融会之时中国哲学自身精神的保留，乃至于宋明的道学的复兴，就都会具有逻辑一贯性。 因此大家千万要避免搞《易》哲学不关注人文、不关注儒学的认识，不能这样。我们《周易两行营卫论》这门课就是《易》哲学，我希望达到的效果是，当我们走完这个内容后我们能像一个医圣那样，在自己头脑中逻辑澄明，建立一种评判学术的标准，即道术的标准。一种学术合不合于道术，我们能够有一种程序去进行追查。比如我们读《孟子》，我们就可以关注他在道术上面有没有理论跳跃？这种跳跃可不可调和？再比如我们关注荀子，就可以看他的理论跳跃和撕裂点在哪里。或者我们关注庄子或者列子等等，就都有一种基于道术之根本的讨论基础。 对道术的关注可以分作三步。第一步当然是别自然，怎么“别”过来的？别自然的生长方式即道术的成长方式还得符合于自然，这就像西方的科学必须符合逻辑是一样的。因此道术所发挥的功能，我一直把它理解为是跟西方哲学的逻辑同样的作用。但是逻辑的标准不符合于道术的标准，因此道术的自我认证在哪？我们把三个元素摆在这，首先得有别自然的主体，这相当于 ego，即主体得想别自然。另外，别自然之后还得有由自然立出来的规划未来图景的理论表达，也就是善，即未来发展的图谱。第三，由自然的原则所编织出的善在逻辑上不能够出现跳跃。要遵循着阴阳造化之理、遵循着德与道之间的关系之理、遵循着由德与气来表达的生生不息的生机之理。未来的事物不是僵死的，我们常说中国人总要追求一种千秋万代、追求个万寿无疆，也就是生机无限，你得让他自己生成生机的，这种生机的生成又怎么实践？这三者才构成道术的三要素。 当然在这里，《易》和医对这三个要素都有表达，但它们是混在一起的。因此在我们完成《周易两行营卫论》的讨论之后，我觉得我们就应该进入到这个理论化的道术的讨论中来。那么道术的主题实际上就是这三个元素的分别，因为有了前面我们对于道术的统一的讨论，我们分别讨论三元素这才有了理论基础，否则是做不到的。但是我们为了进行现代性的表达，不分又不行，就像西方的哲学，它得有本体论、认识论和形而上学一样，我们也得分别自然的主体、别自然而面向的善以及这种善的实现方式，就是道术的乾坤并建，就是道与德之间的一以贯之或逻辑贯通。所以说才有所谓的小大精粗、本末精粗，也就是由本及末，由精到粗，才出现道术一贯。 有了中国哲学以道术为核心的完整体系和思想方法，我们才能够把它以符合现代性的方式刻画出来。而刻画它的时候，我经常说我们要以《易》为宗、以医为验、以史为证，一旦离开了医哲学和《易》哲学的道体一贯，我们谈什么都不成。因此当《周易两性营卫论》的工作我们做完了之后，下边我们谈论的东西要么回到医，要么回到《易》，这才不至于使我们讨论的学问支离破碎。 就着刚才这个法则来说，这也是我未来特别要关注的，我们到任何时候不能迷失学术方向。我们得把中国的文化和哲学看成是在北大荒地底下有待发掘的丰富油田，我们得有目的的去树井架、去钻探，并有目的的开采。我们要把它的价值按照这样的一种由本而逐末的方式挖掘出来，把它打通。

在《本然论的哲学旨趣与<周易>解读》以及其他讨论中，我们明确了基于乾坤并建之主题而将卦分族的哲学原则（本然原则），接下来我们要讨论的则是在大族之下的内部谱类之划分原则。 一、两行逻辑论与两行系统论辨析 按照我们两行营卫论的原则，《周易》六十四卦被分为四个族，每一族内部蕴含着不同的哲学主题，而族的内部我们又将其分为五个谱类，随着谱类和谱类之间的不断跨越，族的并建主题不断深化。经过我们之前的讨论，如何将卦按照族的基因属性分为乾坤泰否四族，以及各自的并建主题是什么已经大体明晰，那么每个族的内部谱类又是基于怎样的逻辑分别的呢？ 对于卦的一个族，二五爻为族定性，决定族谱的基因。从形式上，我们根据一个卦的四个营卫爻的变化数目将一个族分为五个谱类，谱序则根据营卫爻变化数目排序。具体来说第一谱类营卫爻变化为零，即乾坤泰否四卦本身，同时也是四族的开端。然后将营卫爻变化数为1的划为第二谱类、变化数为2的划为第三谱类、变化数为3的划为第四谱类，最后营卫全部异变的是第五谱类，也是族谱并建的尽头。 以上表述是就形式上的分类而谈的，但是需要注意，族谱之分别也并不是营卫之间单纯的数量关系，族谱的分类方式不是一行的集合，而是在大族定性后，紧紧围绕本族并建主题，随着主题的推进而深化的。换言之，主题为基于营卫错配的级别而划分的五个集合（谱类）提供特征值意义的维度，谱类之别形式上表现为营卫爻的变化数目，本质上则是伴随着主题的意义指向而不断超越的。如果借用现象学的语言不严格地表达，则五个集合（谱类）卦体的相似性属事实一侧，族性的并建主题属意义一侧，是五个谱类伴随主题的意义赋予而呈梯度地排列开来展现在我们面前。 为何是不严格的表达？因为西方哲学的现象学是逻辑论的，而中国哲学的道术是两行系统论的。因此在开始讨论前，先要就系统论与逻辑论进行辨析。 从胡塞尔现象学和中国哲学的分别来看，二者的哲学模型尽管都有超越性，但区别也是本质上的。现象学和中国哲学不是同一个哲学模型，现象学是认识论问题、是逻辑论的问题，而中国哲学是系统论的、并建而成理的道术问题。简言之，现象学与中国哲学的本质区别是两行逻辑论和两行系统论的区别。 现象学和中国哲学就主客并建这个视角来说，具有一致性，但并建出的结果是不同的。现象学要实现的并建之物是自然科学，而且是一个严格的科学，而中国哲学编织出来的是一个新生态的生命的本然样态，是面向成物之理的创造方式的哲学，是一种发明学的道术。比如人们根据需要，发明了船只，船只是自然世界所没有的，发明是人将头脑中模拟的船只实现出来的过程。而既然自然世界没有船只，那么它就是一个有待诞生的新生事物，这个新事物要实现什么功能？需要满足何种条件？现有的技术要如何将其实现？这是中国哲学需要寻找的。这个事件如果对应我们的主题来说，自然世界有湍急的河流，河流有河流的道理，这是人们必须面对的必然；另一方面，人按照自己的需求要设计能够克服急流的载具，这就表现出逆自然，需要人们思考出一套应对之法，而克服急流的道理则是本然之理。 那么胡塞尔的现象学认识论是如何的呢？不同于科学主义，胡塞尔的认识论也是主客并建的，他在认识活动中将主体确立出来，确立出主体后它与客体是合作的关系，不同于科学主义主观符合客观的“顺自然”关系，科学的本质是主客并建出来的，这是胡塞尔所认识到的。因此现象学不是面向自然本身的本质之思辨，而那个外在的、人们所面向的未知的生活世界，则以符号的形式流注于认识主体。外部世界只具有存在性，符号流进入ego后被赋予意义，并完成现象学的编织，而编织出来的现象学世界才是科学的世界。这里需要注意的是，主客并建的认识论于ego的意义赋予来说，类似于“乾”，外部世界流注于ego的符号类似于“坤”，主客之间以这样的乾坤关系达成。但是，胡塞尔这里ego所给出的是让外部世界去符合的意义价值，而符合要以客观性为原则，客观性是科学知识严格性的保证，因此他要让外部符号符合自我规范的同时，也在调试自我去符合外部世界，以达成一种内在世界的纯粹客观性。这就是主客并建的现象学认识论，因此虽然要让外部世界符合ego的观念，但ego的观念是可改变的，ego也在调试着自我以更好的适应外部世界，让外部世界能够最大限度地符合于ego的观念，这才是现象学的并建要达成的客观性。 那么中国哲学如何对待主客达成的客观性呢？比如，中国人要创造一个人民当家做主的新的共和国，毛泽东在延安时候所设想的新民主主义革命和社会主义革命，当时并没有到来，那么需要如何擘画？这里的客观性的原则要如何建立？纯粹实践的原则建立不起来，有待于检验的由经验论而生成的实践论也检验不出来，那要根据什么检验？中国人的回答是以道术自身的规定性来自我检验，这才是道术的实质。它的核心的问题在于，超出了经验论范畴的那种非当下世界和当下能够澄明的经验世界如何贯通的问题。这也是认识论问题，中国哲学的认识论问题由道术来解决。而西方的认识的问题已经走向逻辑了，到了胡塞尔已经不可回避了，可以说中西哲学的认识论分歧是早在古希腊时就已经形成了，是后来到了康德时期问题被彻底暴露出来，胡塞尔才不得不走向超越之路以尝试扭转。我们认为，认识论的核心就是一个经验世界与未验世界之间的统一性问题，在时间意义上、空间意义上以及程序上三者共同构成系统论的要素。 系统为什么能够具有当下到非当下的穿透性？不同于逻辑，系统的结构带有普遍性，对于任何一个事物，当将其理解为系统之时都不会犯逻辑学错误，这是中国的道术哲学能够成立的一个先决条件。而这一问题不被理解之时，很多人质疑中国的哲学有没有逻辑、中国哲学的问题是不是逻辑的问题，这就是问题所在。在中国哲学中，西方哲学的逻辑问题是中国哲学的次生问题或派生问题，因此当人们以次生问题的手段去描述中国哲学“根目录”上的问题，并考察其是否属于逻辑问题之时就一定出问题。而实际上，在未生成逻辑之时，中国哲学先生成的是系统，系统论优先于逻辑论，这是中西哲学之间的根本区别。 中国哲学首先生成系统观念，而西方哲学则首先生成理念观念，在逻辑上就是共性与殊性，也就是 yes/no 式的观念，要么符合要么不符合，而在这样的观念下，系统是无法理解的。正如赫拉克利特所说，人不可能两次踏入同一条河流，如果不以系统论角度看，河流是变化的事物，只要其在时序上发生变化就成了不同的事物。因此就西方传统文化来说，不可能认同系统就是流变的永恒统一之物，因为它不可被 to be 表达，因此不可设想。对于静止的事物也同样如此，哪怕两棵同种类的树，其中一棵比另一棵多了一片叶子，那么在这种哲学中就一定不是一个事物。简言之，无论流变或静止，只要比较的两者不全等就不行，所以他们一定要建立一个必然的原则。这就是个系统论问题，为什么在二十世纪科学爆炸之时系统论会成为一种新的科学？这在哲学上这意味着一种重大突破。 二、基于两行系统论为族划类 经过上述讨论，系统论是中国哲学道术的特征，而这才是我们对谱系分类的本质依据。在具体描述谱类之前，我们先以一个具体例子来引入。 我们比较《易》作者对家人卦与渐卦两者的描述。家人卦（䷤）在我们的谱系结构中，位于否族第四谱类第一位，营卫爻除上爻外其余三者都发生了异化，该卦距离行否的两行组织结构之崩溃已经近在咫尺了。家人卦，从卦爻辞来看，无论是卦辞的“利女贞”，还是爻辞“富家”、“王假有家”等，《易》作者都暗指是在国家以上层面难以解否行泰，但在低级的家庭层面可以作到融融之和，从大国的命运擘画到小家的利益谋求，共命运体的架构逐渐瓦解为人人为私的境况，可见在《易》作者看来家人卦已经到了何种程度。 但我们再回到并建的前期，渐卦（䷴）位于否族第三谱类第一卦，如果我们脱离谱类问题而直接比较，似乎家人卦的否行共命运体结构比渐卦更加稳固，因为仅从两行的实力对比来看，家人卦的阳爻共同体比渐卦还多了一个初爻，似乎上行架构更稳固，那么按照社会结构来说，似乎理应是家人卦比渐卦的共命运体更强力，社会架构更稳固才对。但是显然，渐卦以“鸿渐”为引导，表达的是否行社会下不同社会成员不得不承受的境况，也就是说正因为上行的刚愎自用仍旧强而有力，两行命运体以刚愎的形式得以安稳，这才使得其他成员的默默忍受成为了不得不然。家人卦的阳爻共同体成员更多，但反而体系不够稳固，渐卦反之，这就是问题的所在。 经过我们前面的讨论，出现问题的原因就在于卦的讨论不能脱离所在谱类，这是中国哲学的两行系统论所决定的。回到这个例子，对于否族来说，对上行结构行否最有利的营卫结构是否卦结构，而相比否卦一旦营卫结构改变，这本身就是对该族行否的完备条件的破坏。这个破坏是营卫结构的改变本身决定的，这个更本质，而不是改变营卫对上下两行的天枰在哪里加砝码的问题，即营卫对上下平衡的影响是表，而结构变化导致远离否族起点这件事才是里。 我们按照营卫结构的改变而设谱类，原因就在于每一个营卫变化对该族最初的政治条件都朝着不利的方向去发展。因此无论营卫变化表面上让两行关系的重心偏向哪一侧，偏离初始卦这件事实本身是不可逆的，而营卫条件改变越多，系统距离初始条件就越远，而这件事正是遵循着族本身的并建主题向前衍进的，它的不可逆性与一族主题的不断深化互为表里。 因此谱类本质上就代表着一个两行营卫系统随着并建的深入，对初始条件的偏离程度。我们对谱序的定位还是取决于两行的互动，而不是把具体的哪一个因素作为因果关系中的一个重点，系统论中我们避免建立一个第一因的概念。在系统论中，如果用因果逻辑的追问方式去寻求解释就会陷入到一种机械的解释论。虽然营卫配比的变化影响了阴阳双方的力量对比，放在谱序中看似乎也可表现出来，但是在我们表达之时真正要强调的还是营卫重组的程度远离初始条件的本质。因此对于两行营卫论的说理体系，我们的解释理路是通过营位结构的改变来说明因果关系，是营卫的“结构”，不是营卫的“比重”，在《易》的四个不同的族中，营卫结构的改变都不同程度地决定着衍化的层次，营卫的比重不本质，结构才本质，这是系统论所决定的。 进一步来说，营卫就是结构，它与两行结构是等价的，在两行营卫论中，两行是一个结构组，营卫也是一个结构组。每个谱类都是一个有着特殊意义的集合，为了将这些谱类关系清晰表达，我们在谱系排列的时候并没有将这五个单元表达在同一层级上，而是将不同谱类放置在不同层级上，这样，一个族谱从左至右将并建主题的深化过程直观化，而从上到下将五个谱类呈梯度排列则是将系统的结构变化的衍进过程直观化。这样一来谱类的分别就如同四季，尽管秋季的气温有时甚至超过了夏季，但不能说那一天就是夏天，因此营卫结构变化更本质，营卫比重变化更直观，二者的关系就是如此，即在系统论中结构的优先级要更高。 总的来说，在我们的谱系划分中，一个族的五个谱类就是五个集合，但集合在更为本质的族的系统关系下，按照意义而分梯度排列。因此对《周易》六十四卦分族分类，按照爻的变化排列组合这是表，而主题决定的内在关系是里。所以在系统论系统优先的前提下，解读一个卦必须识辞归族，并且具体来说要放在族的具体谱类之下，因为本然论不可脱离关系，而关系不可脱离系统，这是中国哲学不同于西方哲学的本质特征。将六十四卦按照这样的谱序排列，那么在解读之时我们就拥有一个可靠的尺度，一个基于道术的标尺，就不会产生歧义和混乱。而将卦纳入族谱之中，卦的本然态势就已经直观地呈现给我们，而反过来我们也在通过这种方式检验《易》作者内心中想要表达的道术观。 我们希望通过这样的说理方式，能够能向着《易》作者心中所想表达的更加靠近，我们以这种方式将卦排序，就是要通过谱序结构来证明这一点。就像前面的例子，渐卦和家人卦如果不是放在谱类之中，营卫配比的表象和《易》作者行文中表达的内涵就无法对应。如果没有一个坚实的说理体系，那么一个《易经》的六十四卦就是杂乱无章的，而各家对其解释也多种多样，看起来哪种解释都有合理之处但又多有牵强，让人不知如何把握，解读不得要领。我们希望通过回到中国哲学的道术问题、回到中国哲学的基因中去寻找方法，用中国哲学特有的方式将《周易》的内涵厘清，并在当今时代实现现代化的合理表达，这是我们的学术努力。

中国哲学的得失关系是一种损益关系，它不同于零和思维那样的简单模型，而是表现为一种系统论视角下的损益关系，这种损益关系在乾坤并建之中表现为旧事物的消亡和新事物的诞生。《周易·谦》有言：“裒多益寡，称物平施。”这就是中国哲学损益之道的本然基础。 一、乾坤并建中的“成”与“毁” 在乾坤并建原则中，我们说乾的一方为并建提供方向，坤的一方则为并建提供承载基础，因此乾坤二德在并建之中表现出了自强不息和厚德载物。 尤其在坤族的讨论中，我们说厚德载物的坤以牺牲自我的方式成就新生命，这里有两个关键，一是“牺牲”，这是“损”；二是“成就”，这是“益”。本然论是关系之中的本然，因此谈本然之并建不可脱离作为背景的关系系统，即并建关系的系统。在坤族的讨论之中，我们说坤卦本身如同一个有待被开发的土地，随着坤族的并建过程之不断深入，坤的一方向着最终的归宿不断命运展开。坤，作为一种原本朴实无华的材质，随着与乾在并建中的不断达成，伴随着不断地成务成能其材质性逐渐消失。坤消失了，变成了“务”和“能”，即一种价值和功能，这是在系统下的概念。 坤的自我逻辑展开是以牺牲自身质料性为代价而成务成能，这代表着坤完成了一次自我超越，体现了坤对于新生命的贡献。我们从这个意义上来理解中国哲学的某些判断，会有更加深入的理解。比如老子说：“三十幅为一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牅以为室，当其无，有室之用：故有之以为利，无之以为用。”这一“当”一“有”、从“无”到“有”，老子的这一论述被很多后人机械地理解，当我们将其放在成物成能的意义上，就不会产生那些歧义了。“三十幅”这就是质料，就是原本的坤，但是当它变为车轮，则其作为木头的属性就不在了，所以说“当其无”，而换来的则是“有车之用”。因此这一有一无的过程，就是一个坤本有的形态消失而成务物成能的蜕变和超越的过程。在王弼那里也是一样，他讲“一得一忘”，即：得象而忘言、得意而忘象、得兔而忘蹄、得鱼而忘筌。这一得一忘也是同理，是基于对坤的这种存在性的表达所形成的哲学命题，如果我们将其一般化为一种格式、化为一种哲学上的成毁观，那么何为生成？何为毁灭？如果生成与毁灭的观念我们按照《易》哲学或者按照乾坤并建的哲学去看待，这就是中国哲学的精神财富。这是一种并建式的超越的蜕变，是质料之“毁”以及功能和价值之“成”，是事实属性的木材之“毁”，“成”了这三十之幅；又是这三十幅之“毁”，“成”了车轮之用；是质料之“毁”，“成”了一种功能和价值；是坤的“毁”，“成”了一种并建之命运体。 这就是中国哲学所谈的造化。造化的本质就是基于乾坤并建，或者更一般地说是在两行并建的宏观视野下，通过“从有到无”而“从无到有”，得到一个更高级的并建体而忘掉未建之初的资料体。无的是原始材料，有的是新的并建体，并建的不断达成伴随着不断超越，在这种不断的超越的进程中，中国哲学生成了功能、生成了价值、生成了意义、生成了命运体、生成了共命运体。而这个表达必须是中国哲学式的，尤其在谈到其创造生成的过程时更需要按照两行并建的表达方式，如果一不留神用了本体论的方式，那就会生成从无到有的荒谬结论。 二、中国哲学的损益之道 经过前面的铺垫我们就损益之道具体来谈。 损益之道在中国哲学之中乃至中国文化之中，它都不是一种单向度的损害之道或益己之道。这体现出中国哲学的一种思维特征，这种特征在世界文化当中，尤其在西方文化的说理体系下，他们很难领会。当今我们经常讲零和思维，所谓零和思维就是一种单向度的损和益。而我们中国人的思维，尤其是《易》中所讲的损益之道，就不得不提到“裒多益寡，称物平施”，损和益本身是一种损中有益、益中有损的交互关系，有一得必伴有一失。得失之间的这种关系某种意义上如同存在守恒，得了一方就失去另一方，这在围棋的思维中表现得十分突出。我们都知道象棋讲“吃”，吃掉一个棋子就是对方的损和己方的得，这是单向度的损益关系，但在围棋中任何一个得都意味着它有一个失，这将中国文化中特殊的损益关系体现的十分突出。这种损益关系在《周易》的损卦与益卦中被作者表达的十分透彻，将中国智慧的原始基因表现得十分突出。 我们以损卦（䷨）为例，它位于泰族第三谱类，从损益关系来看上行与下行之间损了哪方？又益了哪方？如果从营卫的角度看，是损下益上。该卦在损下益上之前原本有一个外在的威胁，现在从营卫的损益关系看外在威胁不在了，这是卫外之益。但是外在问题基本解决后视角则转向内部，没有外患则内部诸多成分的角力与矛盾逐渐上升到突出位置。实际上，如果从《内经》的角度看，损卦损的是什么呢？它为什么不好呢？损卦是以损害下行的营养供给为代价的，它损害的是下行器官组织自身健康的维持能力，损害了器官的成己之理，换取的是上行组织卫外能力的运行。从营卫的本然职能来看，卫是生命体不死亡的保障，它的优先级的确高于营，从系统的评估的角度出发，这种营卫的调配的确具有合理性，但是代价是过度地消耗了器官组织的健康。这就相当于器官的运行本就处于亚健康的状态，即医家所 说的“阴虚”，而这时又要强行调动器官组织的能力而发挥整体的某种功能，这又表现为医家的“阳亢”，因此这种阴虚而阳亢的关系就是损下而益上。而阴虚阳亢也不是健康之体，因此从二爻与五爻的关系上看，这样的卦体也是一种损。因此损益关系是个复杂的关系，从营卫关系上看损下而益了上行，再从两行关系来看，损的又是上行，因为阴虚之体不是健康之体。 有一得则有一失，中国哲学的损益关系一定离不开系统本身。如果我们还是将卦理解为人体，损益关系还可以体现为人体用药，但是药三分毒，一方面对于病症来说药物表现出药性，能够有益于人体，但对于未病组织也可能表现出毒性，则有损于人体，用药可能一方面治疗了病症但另一方面又产生其他副作用。 三、损益之道与道术 在乾坤并建进程中，损的是坤一侧旧有的质料性，益的是乾一侧有待实现的意义性。具体来说，当以命运体为乾，行走在作为共命运体之坤之中时，在这个并建进程中坤转变或有待转变其质料属性而为乾所指导的新生命的建设服务，损的是坤的质料性，益的是乾为生命擘画的落实。而当以共命运体为乾，以其内部的诸多命运体为坤而并建展开之时，就如老子所言的车轮，作为下行之坤的“三十之幅”损其质料属性，益了上行的“车之用”。这就是道家的有无与《易》理的损益在道术语境下的贯通性。 当损益关系在道术下谈，这又是一个舍与得的关系。所谓舍得，“舍之于道，得之于德”，这在诸家对于道的论述中都表达得很充分，儒家也说“德者得也”。对于德，德和气是一个面向成物之生理的概念，可以说气是德的度量，德如果量化则是气。德是生之为生所要贡献的元素，而这个元素的度量可以用气来表示。我们谈到道术，经常说自然和别自然的概念，自然过程是没有生的，而别自然才是生的开启。从自然来看，中国哲学认为自然本身才有道，即天地之道，万物生于天地。因此在这个自然之道中，存在一个“舍”，这个屋舍之内寄宿着尚未展开的德，当其尚未离道之时它仍旧表现为道，而离开道之后则表现为德，所以说道是德之舍，离开了“舍”它才表现为生德。从德与道之舍的分离过程来看，德的离舍有亏于道，而有得于德。这个舍得关系与乾坤并建的损益关系在道术之下是一致的，这里德的概念完全是站在生命的角度来谈的，道的角度则是站在自然的角度来说的，从自然到别自然的过程也表现为德从道之舍的分离过程。因此这个关系在乾坤并建中就表现为坤的质料性丧失和乾所指导的新生命诞生，如果以道和德的舍得关系来看，则未并建的最初的坤就相当于自然道性，是存在性的，无生命属性。 在乾坤两族中，我们说乾坤两卦还不是生命，并建之后才有生命，因此并建前乾坤两卦之德都寓于道之舍。乾有乾的天道，坤有坤的地道，乾坤离舍后便分别表现出天德与地德，是二者之德才生发了万物，这是乾坤双方得以并建生命的另一种表达，中国哲学的道术大体上就是如此构造的。 《周易》的哲学与生命哲学的核心都是别自然的。对内并建以命运体为坤，将共命运体下的命运体视作自然，则对内的理自然表现为心术的无为而治；对外并建则是以共命运体为坤，将外部的自然意义流化，则对外界自然的流注表现为将迎和接与对待。对外部自然赋予意义，将内部意义赋予自然内容，将自然与别自然统摄，这样就形成了统一的道术。 到此，我们从得失观深入到道术问题，则中西哲学之比可以有一个清晰的认识。中国哲学与西方哲学为什么走向分歧？中国哲学处理的问题西方哲学为何不理解？因为中国哲学处理的问题在于生与自然之间的关系，而西方哲学处理的就是自然本身，即存在性的本质是什么的问题，因此对于道术、对于生命的哲学我们还需要更加深入的探讨。

“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，中国哲学的主题是面向生命体命运之展开的本然哲学。生万物之大德呼唤着开物成务的需求，实现开物成务的原则是乾坤并建。 根据两行营卫论的原则，我们将《周易》六十四卦按照二五爻的不同分为乾坤泰否四大族，二五两爻是一个卦的心性，是卦的元德，为卦定性，如同一个卦的基因本质。而生命体将迎与自然世界需要展开自身，那么就如同种子想要开花结果需要依靠外界环境一样，环境影响结果，即“生南为橘生北为枳”，但不变的是生命体为自身的基因属性，不同的环境改变的只是营卫条件，所以不会出现“种瓜得豆”的现象，这就是“敬元德揆营卫”。 生命体的命运展开表现为基因本性与与不同营卫条件的环境之间的接与对待的结果，这体现着乾坤并建的原则。因此，以乾坤并建的视角回顾《易》作者的行文，将卦视作两行命运体，那么我们就可以从基因本性的视角从《周易》的四大族要表达的主题进一步理解两行营卫论。 乾、坤、泰、否可以看作是《易》作者说理体系的四组范畴，二五两爻都为阳的基因属性是乾、二五两爻都为阴的基因属性是坤、二爻为阳五爻为阴的基因属性是泰，二爻为阴五爻为阳的基因属性为否。那么这四组范畴的主题是什么？为什么传达这样的主题？乾坤并建在这里如何体现？ 一、并建与否是中西形而上学的本质区别 首先，一个卦画结构由阴阳两种爻组成，阴阳是中国文化中的一对十分广义的范畴，其可表达的含义十分广泛，可以是大与小、强与弱、主动和从动、阳刚与阴柔、明亮与阴暗等等。在中医系统中，阴阳关系还有另一种表现，即阴表示物质承载的、阳表示功能。具体来说如对于“器官”一词，“器”强调的是物质属性，即“形而下者谓之器”，是脏器现实的物质基础；而“官”强调的是官能，即器官的职能，这个职能不是指器官本身的能力而是该能力之于作为共命运体的人体的意义价值，即对人体来说起到何种作用的职能属性。需要注意的是，功能和职能并不相同，前者针对的是该命运体自身，后者针对的是对于共命运体的意义，前者是形而下的，后者是形而上的。 还需注意的是，中国哲学的形而上与形而下是两行关系，在关系中谈两行所以是本然论的；而西方哲学的形而上学则是本体论的。“形而上者谓之道、形而下者谓之器”，按照前面的理解，“器官”就是两行概念，形上之道就是“官”。从道和器的两行关系来看，庄子进一步区分为道观和物观。“以道观之，物无贵贱；以物观之；自贵而相贱”，贵贱关系以形而上之道观之，贵贱相齐，因为差别只是命运体之于共命运体的职能之别，职能和职能不可等量齐观；而从形而下之物看来以自己为主体，其命运展开以自己为乾坤并建之主导一方，因此自贵而相贱。再看西方哲学的形而上和形而下的关系，则表现为彼岸和此岸的关系，是上帝法则和法则下的集合的关系，集合元素之间没有功能的区别，于法则而言元素“有量无质”。这种上帝面前人人平等的关系和两行命运体职能的无贵贱不同，前者是两行撕裂的，是彼岸单方面地绝对支配此岸，上帝可以没有此岸，但此岸不可没有上帝；后者是两行互动的，形而上的属共命运体，形而下的属命运体，二者是相互依存的对范畴，不可割裂。 因此中西形而上学的本质差别在于两行与一行、在于超越与僭越、在于并建与支配。因此一个事物的本质，在中国形而上学中是道器并建的，在西方形而上学中则是理念分有的。 既然乾坤并建才是中国哲学的主题，那么通过易哲学，我们还需要进一步阐明。 中国哲学是两行互动的，互动表现在“并建”，即以生命体展开自身为基本要求，以能动性的主体调动从动性的客体而为命运展开服务，这其中最基本的要求即是营卫。生命体乾坤并建展开自身，就生命存续而言，“坤侧”的待建之物非营即卫。这在《易经》中就以二、五爻为两行命运体的基因定性，以初爻、三爻、四爻、上爻为营卫职能描述两行成物之理。 因此回到《易经》，六十四卦就表示乾、坤、泰、否四种两行命运体展开自身的种种情况，是四个不同的“种子”在不同的营卫环境下的生长结果，是四种基因乾坤并建的展开结果，而四种基因也意味着四种范畴，分别传达了不同的主题，这是接下来需要讨论的。 二、乾坤并建与阴阳范畴 在讨论之前，就乾坤并建问题还需要做一个澄清。乾坤和阴阳并不同，前面说阴阳是比乾坤更为广义的范畴，可以用来表达很多的关系；而在乾坤并建中，乾坤表达的本然含义是主动和从动，是并建的主体和客体的关系。而阴阳表意更为广泛，有时表达的就是乾坤并建，如“一阴一阳谓之道”，有时也不尽然，所以周易中阴爻阳爻两种符号不一定就对应乾坤并建的坤和乾。 对于一个卦，其阴阳之意象和乾坤之实质的对应关系取决于《易》作者的说理主题。以乾坤两族来说，其主题就是乾坤并建：于乾族来说是乾体自身逐渐被坤的一方入侵而表现为乾健之体逐渐病态的过程；于坤族来说是一个有待开发的旧体制以自己为养分，在乾的一方的主导下生成新事物的过程。因此在乾坤两族中，无论阴和阳谁决定两行命运体的基因，乾坤并建都表现为以阳的一方为乾，以阴的一方为坤，都表现阳主导生命体而阴成为待建生命体的资源的并建关系。具体来说，乾族从健康到病态，无论哪个阶段阳都主导着两行命运体，这就如同一个病人无论被病毒如何侵扰，他的自我意识对身体的本质掌控权也不会被病毒取代；同样，对于坤族来说作为共命运体的阴爻共命运体反而是待建之物、是孕育新生命的给养。 再来看泰族和否族，这两族的主题是共命运体与命运体之间的上下并建，乾坤并建在这里就表现为以上行共命运体为乾，以下行命运体为坤。对于两行命运体来说，其面向未来的人文擘画一定是由共命运体主导的，泰和否就表现为两种对立的决策方案。于泰族来说，上行是阴，下行是阳，这似乎意味着上行的从动下行主动，上行要被下行所主导，然而这正是泰族共命运体贯彻服务型社会原则的体现。共命运体是上下并建的主体，上行代表是阴爻不意味着并建的主权的丧失，以泰卦为例，反而是下行社会活力无限，上行社会以不妄为的怀柔之策看似从动于下行实则主动于两行命运体的上下相交，不妄为的怀柔的服务型社会，这就是心术的无为而治，以不伤害下行活力为原则而实现社会厚积而薄发的健康运行，这正是泰族之为通泰的高明之处。而行否的社会则是上行妄为而下行贫弱，表现为上行主导的并建的刚愎自用，因此两行不交不和，于医家来说就是麻木不仁。因此泰否两族的上行无论是阴是阳，都不会改变其作为并建的主导的本质，下行无论是否活跃都是共建的资源。 当然，六爻成卦只是对两行系统的粗略描述，它不足以精密地表达一个两行命运体的林林总总，因此全卦之中并不存在最理想的现实社会，我们解读《周易》要通过行文着重把握作者要表达的主题，只有确立了主题才可将《周易》的内涵澄明化。 综上，乾坤并建本然含义就是以乾为主导以坤为对象的生命展开，而阴阳的意象在《周易》中与乾坤并不本然对应，阴阳与乾坤的关系只有在《周易》作者具体的主题之下才可辨析，因此只有对卦按照主题的不同分类，才能够还原卦爻辞的本然含义，“识辞归族”是我们解读《周易》的基本原则。 （注：本文的表述尚不成熟，意在抛砖引玉，关于该课题的后续讨论见《易哲学院主题讨论之——乾坤并建与两行关系》）

经过了本然与本体的简要辨析（《本然论的哲学旨趣与<周易>解读》），我们可以清晰把握到本然论即中国哲学在关系中把握本质而非将本质诉诸彼岸的特点，那么基于本然论，解读《周易》还需要一种本然原则，这个本然原则即是乾坤并建。 乾坤并建的原则所表达的是，代表乾的一方作为能动的主体以其自身的意义价值原则为导向，与作为有待被开利用的资源的坤的一方接与对待的本然原则。这意味着乾坤是两个不同的维度，并建的达成生成新事物。 如果借用西方哲学的术语不精确地对乾与坤两个维度进行描述，那么乾是形式侧的、坤是质料侧的。何以如此描述？因为形式规范着质料，形式赋予质料以格式，二者一个是主动者一个是从动者，因此从这样的角度描述才说乾是形式的坤是质料的。 为何说这种表达不精确呢？因为传统西方哲学是本体论的，而形式质料的区分正是为本体论服务的。按照西方哲学的传统理解，世界从最低级的纯质料到最高等级的纯形式是呈梯度的逐级上升的，即越是泥于质料性的就越低级，越超然的则越高尚，没有形式支配的质料不过是“烂泥扶不上墙”，而彻底摆脱质料束缚的彼岸世界才有自由。这显然是本体论式的彼岸追寻，最纯粹的形式意味着最高的真、善、美，而这反映出本体论视域下形式对质料的单方面的、绝对的、不可逆的支配和统治。本体论的哲学，其形式最终诉诸彼岸之上帝，上帝的就意味着是真理的，那么就自然而然诞生机械论式的世界模式，即事物就是形式对质料的支配。而万事万物就是上帝规则下的成员，而上帝的完满要求形式的完成，那么事物的开端与终结就形式地被上帝规定好，有限的芸芸众生所前行的开放世界在上帝眼中不过是早已写完的剧本，即本体论世界具有未来的完成预设。未来的完成意味着以上帝看来一切都是分析的，不存在超越的，人类的有限的开放是假象，真理是指向终极完满的封闭的。因此本体论世界下，万事万物是精密的机械元件，而上帝是个高明的机械师，世界只有被注定好结局的芸芸众生，其机械性取代生命性，以及世界之外的上帝。 那么中国哲学的乾坤并建与质料形式的机械原则的本质区别在哪里呢？为何说本体论世界是机械论的而本然论世界是生命哲学的？生命何以摆脱机械化？关键在于生命的“逆自然”属性。 生命的前行，其之所以是生命的，其区别于被程序预先设计好的机械的前行，关键在于“迎逆”性。所谓迎逆就意味着不从于自然世界的绝对支配，其甚至是与自然裹挟之势逆行的。西方哲学为了确立人的自由意志曾对基督教中人类被放逐出伊甸园给出一个解释，即自由首先意味着反抗，即人类从反抗上帝命令食用智慧之果开始具备了不同于其他生物的主动性。当然，这份自由并不能改变上帝面前人类被支配的本体论本质，但本然论的中国哲学可以。中国哲学是生命的哲学，生命之为生命，其区分于机械程序的关键自然是不甘于被自然规律裹挟前行，而自己为自己负责、自己为自己做主的主体性，不想被裹挟于自然那就要别出自然。别自然就意味着逆自然，人行走于自然世界之中当然是面向自然的，因此对于生命意义上的人来说，以他的前行为参考系，自然世界就是向着自己“迎面而来”的，这就是庄子说的“将迎”。生命是个能动的自我，为了存续它必须与自然世界接与对待，而如何将自然世界转化为自己生命存续的保障，如何才能保障，这呼唤着主体自我生成意义价值，即西方哲学中属于形式一侧的东西。生命与自然世界的接与对待是主体自我按照自己的需求生成格式，并按照该格式去转化迎面而来的自然资源，这个过程就是乾坤并建的。 由此，生命和机械的本质区别进一步显化，即机械是被预先编写完成的形式驱动的，因此是无我（ego）的，而生命将迎于自然的形式是出于自身的需要主动生成的。形式的越过主体的预先完成与来自于主体而服务与主体的工具生成，区别了机械与生命，前者被形式支配，后者支配形式。因此本体论世界人类和自然的互动表现为一个更大的预先完成的机械法则的绝对支配，人与自然在上帝面前不区分，人类限于自然法则之中。而乾坤并建表达的是，主动的乾为了自身的需求而生成形式，以将从动的坤按照乾的价值转化。乾坤并建的过程只有能动的乾和从动的坤，二者同处于一个互动的关系之中，并建过程不存在不澄明的彼岸世界的参与，不需要上帝的调节，生命体根据自身的需求自我成长，这个意义上的自由才摆脱机械论的桎梏。 本然论世界是在关系中谈本然，乾坤并建就是在关系之中谈并建，并建生成新事物，新事物超越旧事物继续前行，而就关系谈关系、就乾坤双方谈并建，因此脱离于关系之中的说理体系既不需要也不应该设定。乾坤并建也可表达为开物成务，乾的一侧作为能动的形式，它的功能是“开物”，坤的一侧作为从动的质料，它是“成务”的承载。因此“天行健”和“地势坤”即是乾、坤之本然，“自强不息”与“厚德载物”即是乾坤之德，“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，这就是生发万物的乾坤并建之则。乾坤双方的共同作用生万物，这是本然，而乾坤的源头在六合之外，追溯乾坤之外在源头如宋明理学对理气先后的追问则偏离了本然论的范畴，对存而不论的外因追问也就背离了中国哲学的乾坤并建之主题。 （注：本文的表述尚不成熟，意在抛砖引玉，关于该课题的后续讨论见《易哲学院主题讨论之——乾坤并建与两行关系》）