学生1：课上解咸卦九四爻引《易·系辞下》孔子之言：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑？”我观察到，孔子此类句式不少，如其言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”关于此中之“天”，余敦康先生似以其为自然义便略过去了，又有学者引王充《论衡》，认为此天显示出孔子天观念中神秘性的一面，颇有道理，老师如何看。 新学衡：孔子这里面的神秘性，其实就与庄子“两行”一个道理，当用“以道观之”的视域来看，又能作何言论呢？这种境界就如《庄子·知北游》所言：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”这种神秘性是天地的自性给人带来的感觉，如“阴阳不测之谓神”。 学生1：余敦康先生认为春秋时期的“德”仅仅是理论上说说而已，实践上其实是“以力假仁”。但是从《左传》《国语》的具体内容来看，其言“德”好像已然有了一种“向内”的趋势，强调德的“内在性”。这虽然可以理解为是一种理论与实践的矛盾，但是如果这个时候论德，已经是“德性”的话，似乎又有一些超前，因为一般情况下认为这个任务是由孔子完成的，是孔子将“德”寓于人性之中。老师如何看待这个问题。 新学衡：你这个进路大体是正确的，但应该注意，在大谈人的“德性”之前，古人所谓“德”大多是从“生德”上言，“生生之德”与“人文之德”不一样。个体生命之成长是由“德”推动的，故曰：“道生之，德蓄之。” 医家所言的“生理”，便是由德形成的“成物之理”。有“成物之理”，相对的，又有人之所以能为人的“成人之理”。这个是孔子相对于以前的进步之处。就比如如若我们以纳族归类的方式来整理《尚书》中有关“德”的论述，并将其分类，归结为“天地之生德”、“生命之生德”、“人的德性”、“组织的德性”，如此构成一个“成物之理”，这个“成物之理”我们称之为“道”，“德”就是成“道”的所以然之故，没有“德”就没有“道”，二者可谓是相辅相成。 学生1：如此说来，周人之德，虽似一种人文性的“德”，但其实是一种目的性，以此“德”，来获取天命。 新学衡：其主要还是“生德”的一面，是为了生命的一种存在方式，其之所以能不断的更新其“生”，就是因为以这样一种“生”的状态去求“生”，此之谓“德”。这里面甚至包含着否定性的“否德”之类的“德”，就如庄子“盗亦有道”一样，万物（生物）皆有其德，此德的使命是贡献于“生”。而孔子伟大之处在于，在这种“泛泛之生德”中凸显出了人的品德。回过头看，“生生之谓易”，《易》中的每个爻都是“德”，这些“德”在一起，通过营卫间的改变，构成了一个命运共同体，成了一个“物”。 如果我们将“郁郁乎文哉”的人文世界看作一崭新的“生物”或“新生物”，包括人文理想、人文价值、人文意义等，那么对此新生的人文世界所产生的贡献，就是“人文之德”。它相较于纯粹现实生命之物的“德”，更近了一步，也从“生德”的世界中更独立地凸显出来。

摘要：余敦康先生在《夏商周三代宗教》中证明了文化共同体意识形成于三代宗教文化，根据此项成果，共同体意识的形成过程即意味着文化人类学意义上“别自然”的过程，其革命意义在于为共命运体观念的理论建构与社会实践提供了现实条件。因此，若以共命运体 － 命运体之“两行成物之理”的系统化表达方式为理论路径，对《周易》文本的结构与内容进行体系化的解释与创新，则可凸显其理论的“两行并建”性，而这正是“古之道术”的基本内核，是《周易》《黄帝内经》等文献的基本理论遵循，也是中国哲学道术体系的理论核心。因此，共命运体与命运体的两行并建关系构成了中国古代哲学的基本问题。 关键词： 共同体；周易哲学；哲学基本问题 在百年未见之世界格局演替之际，我们需要清晰地认识到，中华民族伟大复兴与整个世界朝着人类命运共同体的方向本质推进，是同一个进程的两个侧面。从中华民族自身的角度出发，在世界范围内中华民族必须要谋求伟大复兴；从世界文明史的整体进程来看，中华民族必然要以民族伟大复兴为契机，迈向人类命运共同体之构建的康庄大道。这里所包含的必然逻辑包括中华文明、中国文化、中国哲学的精华和质性基因，不基于狭隘的个体命运体之情怀而专注于自身；相反，如何基于高尚的人文情怀向更高层次共命运体的成物之理和构建之路迈进，从而实现和完成自身的超越，这才是中国历史文化基因的本质。正是这种宽广博大、包容并蓄的类文化主体建构和维护情怀，才构成了中华民族数千年连续延绵、赓续常新的深层文化原因。唯此，中华文化在未来世界格局演化中的实质性贡献才能超越中华文化自身，成为人类主体性的真正共同体文化。 一、从宗教文化嬗递而出的文化共同体意识 现当代的考古学进展印证了苏秉琦先生的“满天星斗说”，即由于中国地域辽阔，环境千差万别，文化传统多样，中华文明呈现出分布式并行繁荣的“满天星斗”的灿烂景象，并通过长期的互相碰撞、互相交流、互相融合，形成中华文明“多元一体”的基本格局。［1］ 余敦康在《夏商周三代宗教》中提出了“中国历史的连续性，关键在于文化而非政治”的命题，从理论上证实了三代宗教的文化整合孕育着共同体认同的文化，而这正是这种“多元一体”格局形成的动力。它的内在机制是“超越了不同族别的血缘谱系的狭窄的界限，而具有普遍的伦理意义”的“多元”文化经过共同体意识的整合，形成“不仅为诸夏所认同，也为夷狄所认同，诸夏夷狄皆从其教，消除了族姓的界限，而整合成为一个‘内成外平’的文化共同体”［2］ 。他认为这就是中国哲学在发生学意义上的原始文化基因，且发生学源头久远，并在“平行与并进”“多元而一体”的整合进程中酝酿形成。 这种文化主要是以宗族制度为依托的宗教文化，其发生学的源头，可以追溯到颛顼时代。颛顼之后，历经尧、舜、禹一直到夏商周三代。这种宗教文化构成一个连续性的发展系列，并且凌驾于政治之上，为不同地域和不同族别的各个政治集团势力所认同。“平行”和“多元”是就不同地域和不同族别的横向关系而言的，“并进”和“一体”是就共同演进的纵向关系而言的。这种纵横交错的关系也就是使政治从属于文化和以文化来统帅政治的关系。在纵向关系上，通过对自成一系的宗教文化的建构，在不同地域和不同族别之间培育了共同的宗教信仰和宗教感情，以及共同的价值观念和共同的理想目标，能够对不同政治集团的现实利益进行有效调节，超越血缘种族的分歧而进行文化整合，这也汇成了历史上的一股向心力。在中国古代文明的进程中，由于文化上的向心力大于政治上的离心力，所以，虽平行而又并进，虽多元而又一体。［2］ 余先生所要表达的是，中国文化有一种摆脱特定立场的人类学思想高度。这种思想高度并非与生俱来，是长期的宗教文化纵横两个方面的交织发展而凝聚起来的共识。它铸就了不断超越狭隘局限、向高级别共同体文化意识逐步凝聚的精神动力。唯此，文化才会不跟随政治的现实起舞，才会始终关注人类这个最高级别共命运体，从而成为中国文化历久弥坚、长盛不衰的最基本的动力基础。 中国早期历史上的原始宗教被称为巫祝文化。在巫祝文化的发展进程中，共同体的思想文化基因就开始在中国文化中孕育、培养和成长。宏观地说，巫祝文化将天地系统视作包容人类于其中的广泛共命运体，其宗教特质就是将巫觋等同于人类命运共同体的神格化代表，以“通神明”的天人沟通方式，参与到天地共同体的维护活动当中。这种“天人合一”“天人互动”“天人共建”的宗教形成方式也对中国古代的宇宙观和哲学产生根本的影响。这种宗教的形成，本身就超越着地域、族群、文化的局限与制约，在天人关系的维度上仰赖天的直观超越性，让“人”的范畴向“人类性”凝聚，并内化于“天”的范畴之中。 这是一个个体的人性或部落的地域群体性逐步过渡到人类性(天下)的升华、提升的过程。值得注意的是，在巫祝文化发展的整个进程中，“人类共同体”的类主体性是在与狭隘主体性的不断斗争中逐渐确立和巩固的。史载颛顼时期也出现过“夫人作享”“家为巫史”的局面，即“通神明”的巫术活动不服务于共同体而服务于个人或家族，但立即被颛顼帝“绝地天通”的宗教改革措施所纠正(《国语·楚语下》)。正是在这样不断巩固的进程中，文化共同体的观念才能够作为强大的思想基因得到强化、成长。 二、文化人类学意义上“别自然”的革命为共命运体理想的实践提供现实条件 周人制礼作乐，对“礼”进行大规模的损益改革，殷周之际产生了旨在祛巫化的社会革命和文化革命。虽然周人通过礼制改革大规模地肃整了巫祝文化的内容，但是“文化共同体”的观念非但没有弱化，反而得到了实质性的加强。 就其实质来说，殷周之际的社会革命是承启两种不同质的文明的思想脐带。在它之前，即从三皇五帝的传说演替到殷商之末，中华文明大体具有这样的特征：成熟的渔猎文明与破碎化的农耕文明相混、巫祝文化与部落文化相杂、社会的组织行为高度依赖祭祀与兵戎、天人之际密而未分、人与自然浑然如一。其现代性特质是：人类从自然生态链中并未完全脱身而出，物种的种系特征强于人类特征。渔猎文明的本质在于，“人”作为能量强大的物种能够置其他动物于被宰制的地位，但人仍然是动物本性的人。而破碎化的农耕文明只说明人类掌握了培植农作物的技术，补充性地获得有限食物。 人群间的行为模式遵循不得不然的自然规律，并将这种纯粹的自然规律看成天人系统总体规律的一部分。部落文化的衍化遵循着高度的原始同一性，从母系社会到部落间对偶婚姻再到酋长制，反映着自然的衍化规律而非人文的擘画规律。而原始的巫祝文化，在思维范式上的预定假设就是包括人在内的全部自然都属于天人共一的统一共命运体，人类作为共命运体当中的个化命运体，只能受到共命运体规律的绝对支配，“巫祝”活动是针对“规律失常”得到警示和通过“通神明”来间接干预。 社会化活动表现为不得不然的应急，即社会组织化的动力和目的在于生存维系本身及其天人共同体成员身份的确认。“国之大事，在祀与戎。”“祀”是天人共同体(包括逝去的祖先)成员身份的确认，因而有氏族、祖宗、社会(集会于社)，祭祀仪式是社会(血缘)组织维系的第一动力。而“戎”则是在集体安全层面首要的生存条件，其使命在于“卫”，即捍卫集团共同体的生存权利。由“卫”生成的社会组织化活动，作为集体生存的必需，当然责无旁贷。 由于人们将自身泥于自然本身，带有人文色彩的“我是谁”“我从哪来”“要到哪去”的觉醒意识便初蒙未开。虽然儒家将三代之礼人文一同，并进而上推到三皇五帝，以损益消长连贯之，但这却不是事实。以“德”为核心的自觉人文意识产生于殷周嬗递之后，而殷商之前只是宗教化的思想积淀，其核心标志是天人之际密而未分、人与自然浑然如一。 有周的人文革命画出了一条划时代的际界，这在本质上呼唤着这样一个时代：人类如何从自然或必然世界走出而进入一个自主的新的人文世界，也就是说，人如何别于自然、别于禽兽，向着人如何成为人的问题来发问求解，这标志着哲学的真正开启。 周人将自己精神上的祖先定位为后稷，预示着周人在人类学意义上的先进性在于能够实现农耕文明。与破碎化的农耕文明骤然相别，周人设计中的农耕文明是社会化的，即一种社会全员生产力总动员的农耕文明。它的深刻意义在于：仰赖于农耕文明的社会产出，人类能够自足地实现整体化的生存自给。这意味着人类将自身生存的命运从“顺自然”的从动性中解放出来，获得了把握自身命运的主动性。因而，周人最初取代殷人获得天下，便以“井田制”为基础环节，设计出以农为本的、社会全员生产力广泛参与的、集约化管理的农耕文明体系：“井田”似一线的生产车间，以井田制为组织形式的耕农似车间小组，若干井田为一个高级组织单元，若干高级组织单元构成更高级的组织单元。他们接受自上而下称之为“司农”的官僚体系的垂直领导，以质量效益为目标加以管理与服务。从而，“农作”超越了人类活动能力的技术属性，使人类获得自主生存方式选择上的战略主动。进而，围绕着生产革命展开的人类自身生活样态不但可期，而且可以精神化升华。简言之，人类获得了从自然界的必然地位中走出，进入一个不能用自然规律表达的新的人类文明世界的理论前提。 由此，周人在文化上展现出来的现代特征，充满了对人类对即将获得的超越自然地位的礼赞、憧憬和设计。 充分的农耕文明决定了人类在生理属性上别于自然、别于禽兽，进而在文化上别于禽兽的规定性，即人类的根本意义和根本地位意识的突然觉醒。由此，“人类”这一别于自然的格属赫然凸显，“人类命运共同体”的新的生命样态将比巫祝文化之“文化共同体”的观念更加清晰直观。在这个总纲之下，超越自然、超越禽兽的“人类共同体”的目的、意义及行为规范，均被以人的意志设计而出。这不但不受自然规律的规制禁锢，而且大有“命运在我”的人文宣言意味。 重新界定天人关系。“天地处焉”“四时行焉”。天本无意志，但人文世界展现人类意志，由此“天”也就伴生了“人文意志”：“天命靡常”“惟德是辅”“天视自我民视”“天听自我民听”。概言之，人类命运共同体的整体意志、整体诉求、整体命运，就变成“天”的意志、诉求甚或命运。“天”既是人类的主宰系统，又是人类的辅助系统。“天行健”与“君子自强不息”之间获得了高度的理论协调。 人类间的交往方式要别自然、别禽兽，人类给自身立宪。在殷周之际有一个重要的尺度，就是人文规则的意义独立化和本位超越化。别自然、别禽兽是以反省的方式，以动物世界为镜鉴，规划独具人类性的行为方式。于是，“郁郁乎文”“彬彬而礼”的礼乐文明纲领则以自我高尚化理想设计的方式被庄严提出，究问每一种人类行为的“人文意义”而成“礼”。之前的“礼”着眼于“天人关系”，而今的“礼”，着眼于“人类行为与人文意义之间的关系”，即人类伦理关系。 人类的组织方式展现为四个维度：由狭义的血缘伦理共同体组成的以“祖 － 祢”亲疏秩序为属性的狭隘“社会”；以抽象的“人文意义”规定而成的尊卑秩序社会；由农耕文明为主体的以生产 －管理方式为维度的生产组织，即“营”的社会；由“什伍制”组织起来的安全保卫体系，即“卫”的社会。前者为血缘伦理，简为“亲亲”；次者为社会伦理，简称“尊尊”。后两项“营”“卫”是社会命运有机体之“成物之理”的本然规定性，其实质是自然之理在人文世界的本质残留，不以人的意志为转移。 农耕文明的社会化生产方式的变革，为社会共同体的组织提供了必要性、迫切性和正当合理性。传统的宗教文化共同体之思想基因，只在血缘共同体和政治军事共同体范畴之内获得巩固，而生产方式的社会化革命，在本然或“唯物”的层面固化了存续已久的文化共同体观念。而且经此固化，它便以不可逆的态势占据着中国文化的思想高地，直至衍化并生成中国哲学的基本问题。 三、命运共同体之“成物之理”的系统化覃思 人类命运共同体中的诸元也是不同形式的命运体。譬如个人就是最基础的命运体单元，而大于二人组成的单元，如家庭、家族、乡里、行伍、侯国乃至所谓天下，也都是不同级别的命运体。它们互相嵌套，构成形态各异但形式合一于“共命运体 － 命运体”结构的“两行组织结构”，而最高形态的共命运体即是“人类命运共同体”。这些诸元既为命运体，就有各自的“成物之理”。 以“成物之理”的思想范式关注命运体(包括共命运体)，有三个最基本的要素：第一，命运体展开自身的命运主体，中国哲学定位其为“心”或“性”① ，所谓“夫人灵于万物，心主于百骸”；第二，命运展开所需消耗的提供，《黄帝内经》的哲学定位其为“营”② ；第三，命运展开过程中安全性机 制 保 障，同 样 依《黄 帝 内 经》定 位 其 为“卫③ 。有了这三者，就能够在哲学上自洽地完成对命运体展开机理的理论表达。不失一般性，我们可以用{营 － 心(性)－ 卫}表达一个命运体的“成物之理”。事实上，《黄帝内经》对“人身”这个命运体成物之理的展开与深化，遵循的就是这种哲学化的“析理方式”。 “心”或“性”似现代生命科学的“基因”，它的程序展开过程即是命运体的存续过程。因为命运体本质上是有条件进行自身展开的生死过程，而条件就是营卫。营卫条件获得满足则生，不能满足则死；条件提供得好则生存状况好，条件提供得劣则生存状况劣。 在人类混同于自然的情况下，生存的本能是依靠剥夺它类命运体的生命(以充当营)和丛林原则下征服异类的能力(以展现卫)，以概率性的随机方式不断跨越“生死之际”来实现和完成的。原始时期人类存活的要素，不论是获取营养还是获得安全，全凭人类聚落化分布的散状单元通过食物链战线上的生死搏杀来实现。由此，人类最早的文明形态一定是“狩(渔)猎文明”。“狩猎文明”的要义在于你死我活，沉浸于狩猎文明场景中的个体很难产生“共生文明”的思想飞跃，因为这种飞跃必然伴随对自身行为方式、行为能力和行为动机的彻底否定。 而农耕文明以本质意义上的“自力更生”告别了自身的自然属性，真正走进“人文世界”。以此作为文化人类学意义上社会化农耕文明评判的维度，“别自然”的要义跃然而出。与此相比，狩猎文明与其说是人类文明的开启者，毋宁说是在“混自然”的属性本质上披了一层人性的外衣。在这个意义上，农耕文明为“别自然”的人文彰显开辟了道路。此道路一经开辟，后继的“工业文明”“后工业文明”则会以生产更新、社会更新、思想更新的更积极姿态，不可逆地在更高级超越地平线上释放“文化共同体”的思想光彩。后继革命所褪去的只是单一农耕的社会化生产形式，所开创的则是人类在“别自然”道路上获得的更本质的人类自由。革命并不是对文化共同体观念的摧毁，而是对共同体文化基因的深层次继承。 农耕文明的全员社会化，带来可见的社会性“成物之理”的理论诉求。就社会而言，除去血缘伦理和尊卑伦理之外，在社会化农耕生产组织之前，生产是无社会组织性的，生产活动是分布式、碎片化的，是无协同秩序的。换言之，社会上只存在个体的、单元的、小的伦理范畴内的命运体“成物之理”，即所谓“天下为家”。社会化农耕文明的生产高效性和高度自给性动摇了“天下为家”的思想稳定性，这本然地呼唤着一个旨在服务于整个社会化农耕协作的“天下为公”的共命运体的“成物之理”。我们以{营上 － 心...

摘要：本次对话以“本然论视野下的中国古代制度”为主题进行探讨。为了明晰中国古代制度的本质属性，接下来我们就本然的视角聊一聊巫祝文化下的共命运体性，讨论古代井田制营卫关系，并从“德”与“中”的表里关系讨论周人治国理政的文化属性。 关键词：巫祝文化  共命运体  营卫关系 学生：老师好，学生有几个问题想请教。 新学衡：好的。 学生：学生在一些书中看到相关的文献记载，讲到说当时的占卜要用到龟甲，而龟甲也有质量之别，龟甲的使用和巫祝文化之间是怎样的关系？另外，我们说巫祝文明中巫的行为是与统治阶级相关的，这样一来是不是就意味着在人神关系之中，巫祝文明中人的比重更大？ 新学衡：巫祝文明包括这个巫祝活动本身，它的本质是面向整个人类的，你知道他用的那个灵物是吧？用的灵物就是龟骨。这些东西都通通属于自然界的一部分，而人在这之中还没有类意识的觉醒，即作为人类还没有从天地系统中以类的方式跳出来。它也有权力结构，也有王、也有一种带有符号性的组织结构，但是这个组织结构与天地组织结构混为一谈，它们是一致的。关于巫本身，观射父讲的很清楚，这个很有意思，巫首先在生理层面上它得干净，然后呢它得单纯，它代表人、代表人类，也就是代表这个共同体。 学生：但是关于这点，我看的资料有说巫不乏有那种曲解行为，或者说他按照自己想要的意思附加其上，他会有这样一种维护自己的统治的行为，所以说他是实质上地为了共同体而服务还是只是为了自己的目的而走一个形式，这就不好说了。 新学衡：如果你强调这个事情那就不对了，这个你想一想，人类的这种自组织形成的你争我斗、以及由此形成的这种权力结构和动物世界中如猴子、老虎等在种群之内形成的百兽之王之类的东西，它不是一种压榨结构又是什么呢？这就是对一种断裂性的人与人之间关系的以公正性强行地赋予了它。但在那个时候，巫祝本身实际上连自己与动物之间的区别是什么都没弄清，又哪里有现代意义上的统治与剥削的意思？ 学生：原来是这样。学生还有个问题，就是说自从转入农耕文明就存在一个问题，也就是关于田的公有制和私有制还有赋税的问题，因为这个问题直接影响到了下行社会“营”的属性，也就是说在一个卦画系统中营爻究竟是阴爻还是阳爻的这样一个问题。 新学衡：嗯，你说的这个问题非常关键，这个事情在我们讨论有周文明的时候，你讨论不出来，你在这里犯了个错误，井田制本身没有税。 学生：我看到的材料说有十税一和井田制两种，然后有的时候会两种都收，我看到孟子提到有一个王说我收一个还不够，还想收两个，说是两种税收制度都要进行。 新学衡：这说的是春秋，你看孔子注《春秋》的时候讲什么时候是初税亩啊，初税亩的时候伴随着一场重大的历史事件，初税亩就意味着原始意义上的井田崩。井田崩而初税亩，井田制是八户人家种九块地，中间的田是公田，这无条件的是公家的，没有税。初税亩开始井田就崩了。 学生：嗯，学生继续谈这个问题，那就是说这种公有制和私有制还有这个这个税的变化，它会影响这个下行的“营”，但是老师您讲过，这里它还有司农，司农应该就属于类似上行社会中行使“营”的职能的这样一个角色吧。 新学衡：对，在营这个系统当中，他就是个管理者了，也就对应卦的四爻。 学生：关于这一点，学生很早之前也在思考一个问题，就是说营和卫肯定是一贯的，它们之间必须有一种牵连或者说必须是互相影响的。 新学衡：甚至是转换的，它们是会通的。 学生：但是由于上行的成物之理和下行的成物之理是不同的，所以下行的营爻就只会影响下行的位爻，而不会影响上行的这个位爻。因为上行卫爻，我通俗一点地理解，他吃的属于是一种公粮。 新学衡：不对，这个理论完全错了。你看《管子》当中管子不是说过吗？有一句叫做“作内政而寓军令”，这说的就是兵民合一，井田上边这八户人抽出来就可以参军，这本身就是营卫合一的。你把周代的地图拿出来看就知道了，周本身为什么有平外的藩国？这个藩国就是屯田意义上的卫外，它不是只有卫的功能，不是像现在我们的志愿军、义务兵这样的模式，一边吃着粮食一边扛着枪打仗。他们就是像在边疆屯田那样，通过在边疆屯田的方式养着自己，这一部分人那都是不拖家带口的，都是壮劳力。他们一边在这里种田，一边卫外，如果这部分人不够了，再从内部由近到远抽人补充兵力，部队的形成就是这样的。因此会有职业的大将军，但没有职业的不种地的士兵。 学生：明白了，但是也会有那种处于战乱年代，额外的兵役会重一点的情况。 新学衡：那你看到了战国末的时候那不是全民皆战了嘛，就像沛公刘邦等人，那不都是农民出身吗？自己组织起部队就打仗去了。 学生：那从这个税收相关的制度来看，另一方面也能反视这个君王有没有德吗？ 新学衡：所以这也是为什么我讲否泰两族就是上下关系，德行决定的是生气，就是气长气短。你看像“泰”，那气雨就特别通泰对吧？泰的概念如果在中医的理论里边不就是经络通畅吗？经络通畅那就意味着这个生命体有生机，要想有生机那就需要下行的成物之理很好，上行的成物之理也得很好，但是呢上行要厚积薄发，也就是要求让整个的生命体厚积薄发。上行不妄为、下行又充满了生机，这个就叫“泰”。而否就不是，否的情况就是下行本身它没有这种高效的生产力了，而上行这边还不断地施压，对下行强制性的压榨，这就是上下不通。在这两者之间有三十个卦都在描述中间的状态，否泰两族一共有三十二个卦，其中把否卦和泰卦这两个极端单独拿出来，剩下还有30个卦，它们的上下关系都在这种非极端化当中表现得形形色色。 学生：老师，学生还有一个问题，就是说从殷商待到周以后，对于这个忧患意识的问题以及进而产生的德的问题，为什么说这个观念是从天上往下降，从上到下，然后到孟子那里就向更深层次往内转换，这是出于什么样的原因导致的？ 新学衡：关于这一点实际上是跟周人的意识形态有关系的。我一直讲我们要心里边要有一面镜子，实际上我们读《尚书》也是一样，《尚书》不完全都是伪书，但实际上按我的看法，那里边有伪造的故事。所以就在参考当中，史实同样是史实，但是叙述的标准他都春秋化了，你看孔子是如何注《春秋》的，你把周代某个做古史的人理解为孔子做《春秋》，那就把三代的历史都给渲染了，这就从三皇五帝开始都染上了谁有德性和谁没有德性了。这也是为什么我在讲课时经常讲一个例子，就是《清华简》里的例子。那里谈到在文王快要离世的时候对武王讲的那个《保训》，在这里边就没有德性啊，是强调在中、是把“中”当成了宝啊。所以说周人虽然强调德性，但他们自己所遵循的东西还是那种权谋的东西。德性呢是他们的一面旗帜，权谋是他的手段，他的真实思想和他包装起来的表达不一样。包括《周易》里边很多东西讲的也是真实的史、真实的事、真实的礼，但是它也有包装，举例来说虽然不是周人做的，但你看像《彖辞》和《象解》中就看得出来。就是《周易》本身的经辞里边也泛着德性的味道，其实这就是说周人把他们的意识形态社会化，这个工作做得很完备。以至于比如说周人读周以前的历史，都像我们读《春秋》一样，就是说春秋战国的那种真实的历史我们都不知道，我们读了一部《春秋》，我们就认为说那个桓公是坏的，那个谁是好的，哪个事情做错了哪个事情做对了，这就是用一种对错观来认识《春秋》。而《尚书》这部书，即便是周人留下那个真实的文本、就算是没有篡改过的文本，也带有像《春秋》这样的表达风格，因此它给尧、舜、禹等历史上的那些人物都贴上了道德与不道德的标签。所以当我们读《尚书》中关于三代史的内容的时候，根据用语，我们都可以把它当某种什么样的真实的史实，但这是周人的语气。这样的话我们在阅读古史的时候加以注意，你就不至于读错。 学生：但是学生始终有一个把握性的问题，就是对于这种古书的意思理解，尤其是像《正义》或者其他人的书还会引用各种东西，有些东西的真伪从原文根本看不出来，面对这类书在行文的时候会延伸写的那些内容，我很难把握这个度的问题，学生比较困扰。 新学衡：的确是这个问题啊，所以说做中国的学问为什么在五十岁之前人都不敢写东西啊，一直不敢写，就是说你不断的在读的过程当中不断的修正对一件事情的信任程度，这就不断的要像抽丝剥茧一样的对一个看似形成共识的东西形成自己的意见，这是很难的。 学生：好的老师，那学生没有其他问题了，谢谢。 新学衡：好，希望你越读书越成熟。

摘要：通过对余敦康三代文化哲学思想的梳理，对影响中国哲学至深的“古之道术”这一原始思想基因及其发生、衍化、流变的历史过程加以提炼和深化。对三代宗教“多元一体”的凝聚进程与“人类命运共同体”观念的文化凝结进程一致性及其“古之道术”的规定性进行了探析。在“共命运体-命运体”关系范畴的考察之下，讨论了《周易》两行营卫论问题。 关键词：余敦康  古之道术  周易哲学 中国哲学的历史，在史实的层面从来未曾改变过，但就其性质、价值、意义乃至于自身发展的独特属性等层面而言，则在近现代思想变革的漩涡中不断地轮换地被贴上各种标签。透过这段历史宏观地看，对中国哲学所持的看法或成见，更多地取决于外在思潮的涌动，尤其是中西方文化碰撞背景下“西学东渐”、“中学西范”的外铄力量，而缺乏基于中国哲学自我省视的内发力量。 余敦康的哲学探索，恰恰在于持之以恒地对中国哲学之所以成为中国哲学、中国文化之所以连续而非断裂、以文化共同体观念为代表的中国社会价值观之所以具有超越政治的力量为中华民族广泛认同并世代延续等核心问题的执着追问。事实上，就是在寻找中国哲学及其文化的原始基因。系统地梳理余先生的哲学，本身就是一个宏大的课题。本文将围绕“古之道术”的属性结合对“命运共同体”和对“共命运体-命运体”关系及其《周易》哲学的理解，对余先生的三代文化研究和易哲学研究给予梳理和回应。 一、究“温和哲学突破”之因，思“道术为天下裂”之故 自中西文化碰撞以来，“何为中国”便成为知识界探讨的重要主题。一百多年来中外学术界从历史学、神话学、哲学、宗教学、文化学、社会学等各领域对中国文化的传统不断进行定位。总体而言，研究多以印度、欧洲等文明为参照，集中讨论“轴心时代”中国文明突破的特点，从而对中国文化进行哲学上的概括及历史的把握。重要学者如梁漱溟、冯友兰、方东美、唐君毅、牟宗三、张岱年、李泽厚、钱穆、张光直、谢扶雅、殷海光、张世英、王树人等，都对此发表过自己的见解。总体而言，这些讨论都比较宽泛。而对此加以严格体系化研究者，当属余敦康。 他不是急于回答这个问题，而是将此当成研究的理论出发点。他首先发问的是春秋之际诸子“哲学的突破”的性质，究竟是具有原发性还是具有从生性；如果不是原发性，那么哲学所从突破的母体将如何被对待，以及“突破”是如何从母体中裂变而出的，再进而，这种裂变是连续的还是断裂的，亦即中国前突破阶段的母哲学向成熟哲学的裂变是否同其他古文明一样是断裂的？他总结道： ……比较起来，在世界上的这三大文化区中，惟独中国的宗教可以由三代一直往上追溯到五帝，再往上追溯到三皇，从而构成了一个自然生成的连续性的发展系列。这种连续性的宗教文化发展到周代趋于成熟，自成体系，其所凝结的中坚思想和核心主题，通过宗教的形式对宇宙的本质以及人类处境本身所作的认识和解释，为后来的哲学的突破作了层次历然脉络清晰的重要铺垫。春秋战国时期，儒墨道法各家哲学皆以道作为最崇高的概念和最基本的原动力，普遍地追求行道、修道、得道，这个不道之道，各家所欲言又不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不以、不得不归的道，其发生学的源头就是中国古代连续性的宗教文化，其实质性的内涵与总体特征是由三代宗教特别是周代的天命神学所规定的。 这里给出三个基本判断，在余先生看来，中国的哲学勃兴属于“温和的哲学突破”，温和自身就包含着丰富的信息。第一，春秋战国时期的子学勃兴是从生性的而非原发性的。儒墨道法各家哲学普遍认同的最高哲学范畴“道”是具有层次历然脉络清晰的铺垫基础的，清晰地查找其演化脉络直至获得发生学的源头，本质上就是对原始哲学思想基因的探寻任务；第二，中国文化的发展是连续的而非断裂的。既然连续而非断裂，中国文化就必然具有连续性得以延续的强大内生动力，而这个内生动力的发生学契机及其衍化论机制，则是中国哲学根本价值之所在；第三，中国哲学的中坚思想和核心主题既然具有一以贯之的稳定性，那么它是如何从宗教形态衍化成哲学形态的？ 从连续性的角度看，温和突破的标志是，道术之兴起并非突发，反而恰恰是“道术将为天下裂”。这说明所谓突破的过程等同于“古之道术”的创造性裂变过程，先有一基因完整的“古之道术”，再有基因裂变的道术突破。其实这恰恰反映出“古之道术”强大的原始思想基因在变更自己存在形式和表达形式的历史演替中展现理论内核和价值内核的同一性的，或者说，这是从“演进”的角度形成的一套思想主题统一而连贯的道术演化逻辑思想史。如果将“哲学的突破”关注视角转移到“道术为天下裂”的视角来观察，就会相应获得如下结论：第一，夏商周三代宗教的损益交替发展本身是连续的，突出表现于这些宗教形态对于宇宙本质和人类处境的认识和解释系统是连续性探索修正的；第二，当这种蕴含在宗教形态下的哲学本质一旦剥去宗教神学的外壳，即刻呈现出思想自洽、关于宇宙和人的本质关系基本稳定的“古之道术”；第三，“哲学的突破”即表现为“道术为天下裂”，而道术的分裂也是连续而非断裂的。他补充道： 这一“道术为天下裂”的过程正是古代文明发展史上一个重要的关键，即所谓“哲学的突破”。在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。比较起来，“哲学的突破”在中国表现得最为温和。这是因为，中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的，这种“王官之学”是中国传统的寄托所在。 按雅斯贝斯或一般人的理解，“哲学的突破”是激烈对抗性的，从而与所突破的母体间有两极对立的突破张力。换言之，“突破”的革命性远远超过继承的连续性和稳定性。但余先生强调的是，中国哲学的所谓“突破”的过程就是一个反例，包括后世的哲学发展在内，中国哲学的演化和发展总是表现出稳定性高于革命性、继承性高于否定性、连续性高于断裂性的品质特征。所谓的“哲学的突破”，其实就是“王官之学”向“诸子哲学”的过渡，是国家意志的统一思想（合于稳定的宗教神学）向思想个体独立意志转移的“突破”，而这种个体意志的表达，又无一不是基于对礼乐崩坏这一社会病态化发展的“以忧患之心思忧患之故”，急于为其寻找扶正祛邪的药方。但诸子的思想，正像《庄子·天下篇》所总结的那样，又都是有得于古之道术这一共有的思想资源。不管诸子的哲学如何“突破”，都不外于“道”这一哲学思想的基本共识。 二、“古之道术”是“共同体文化认同”进程的逻辑积淀 “中国历史的连续性，关键在于文化而不是政治”。这是余敦康哲学中的关键命题之一，质言之，余先生所要表达的是，中国文化有一种摆脱特定立场的人类学思想高度。惟此，文化才会不跟随政治的现实起舞，始终关注人类这个最高级别共命运体。 中国历史的连续性，关键在于文化而非政治。这种文化主要是以宗族制度为依托的宗教文化，其发生学的源头，可以追溯到颛顼时代。颛顼之后，历经尧、舜、禹一直到夏商周三代，这种宗教文化构成一个连续性的发展系列，并且凌驾于政治之上，为不同地域和不同族别的各个政治集团势力所认同，……所谓“平行”和“多元”是就不同地域和不同族别的横向的关系而言的，所谓“并进”和“一体”是就共同演进的纵向的关系而言的。这种纵横交错的关系也就是使政治从属于文化和以文化来统帅政治的关系。……在纵向的关系上，通过对自成一系的宗教文化的建构，在不同地域和不同族别之间培育了共同的宗教信仰和宗教感情，共同的价值观念和共同的理想目标，能够对不同政治集团的现实的利益进行有效调节，超越血缘种族的分歧进行文化的整合，这也汇成了历史上的一股向心力。在中国古代文明的进程中，由于文化上的向心力大于政治上的离心力，所以，虽平行而又并进，虽多元而又一体。 苏秉琦先生曾提出过“满天星斗说”，是一有力佐证。他认为即由于中国地域辽阔，环境千差万别，文化传统多种多样，中华文明呈现出分布式并行繁荣的“满天星斗”的灿烂文明，并通过长时期的互相碰撞、互相交流、互相融合，形成中华文明的“多元一体”的基本格局。余敦康提出“中国历史的连续性，关键在于文化而非政治。”的命题，从理论上证实了三代宗教的文化整合蕴育着共同体认同的文化，正是这种“多元一体”格局形成的动力。它的内在机制是“超越了不同族别的血缘谱系的狭窄的界限，而具有普遍的伦理意义”的“多元”文化经过共同体意识的整合，形成“不仅为诸夏所认同，也为夷狄所认同，诸夏夷狄皆从其教，消除了族姓的界限，而整合成为一个‘内成外平’的文化共同体。”他认为这就是中国哲学发生学意义上的原始文化基因在价值观上的体现，且发生学源头久远，并在“平行与并进”、“多元而一体”的整合进程中酝酿形成。 “文化共同体”的观念自觉，是中华民族独树一帜的民族特征，在过去、现在和将来都是中华文化最为珍贵的遗产。将“文化共同体”的发生学源头置于原始宗教之下，是余先生独特的理论开创。这意味着余先生在三代或更早的宗教文化中寻找到“古之道术”的发生学源头的同时，与关注这个民族根性的价值文化联系在一起，既深刻地感受在整个中国哲学的历史长河中呈现出的“体用不二”哲学特质，也精准地在文化源头的发生学探寻的过程中珍视原始宗教“天人并建”的独特品质。并且形成这样一种历史演化逻辑：中国的原始宗教，原本就是宇宙本质探索与共同价值构建一并进行的，这种互为张力却始终融通一贯的并建发展，自身就蕴含着人与自然逻辑统一的双重关切，言自然必回馈于人，言人必关照于自然。这意味着发生于原始宗教的哲学，既不是纯粹关于天（自然）的哲学，也不是单纯关于人的哲学，而是只能发展出天人关系之学。 而就是这种天人关系之学，在原始宗教中的原初形态，也具有伴随部落共同体（文化共同体的雏形）的整合性扩大而整合性生成神祇共同体的“天人并建”性。 原始的巫教是一种自发产生的自然崇拜宗教。由于氏族组织的狭窄和交往的阻隔，各个氏族的崇拜对象不仅因地而异，甚至和其他氏族创造的神相互敌对。自从建立了地域性的部落联盟，随着各个不同的氏族部落之间的交往的发展，人们的视野也扩大了，他们逐渐感觉到各个不同的氏族部落所面对着的是一个共同的统一的自然界，就是日、月、星辰、雷、雨、风、水、火、山岳、河流等，因而在各地流行的自然崇拜对象实际上是共通的，有可能把各种纷歧繁复的自然崇拜整理成一个系统。同时，正如地上人间的各种互相对抗的社会力量被拥有至高权威的部落联盟首领所统一起来一样，在自然界，也应该有支配着形形色色的自然现象的统一的至上神。 这里所描述的是两个并行进展的“共同体”生成衍变图景：当各命运联合体（部族）之间处于对立的初始状态，他们是用图腾符号的区别性甚至对立性表达部落的分立状态的，而这种图腾来自于部落自发的自然崇拜；部落间打开联系的通道，互相认识对方甚至认同对方的过程，也正是他们消弭各自崇拜对象之间异质性或对立性的“共通化”过程，也是“有可能把各种纷歧繁复的自然崇拜整理成一个系统”的实现过程。而这个过程，“正如地上人间的各种互相对抗的社会力量被拥有至高权威的部落联盟首领所统一起来一样，在自然界，也应该有支配着形形色色的自然现象的统一的至上神。”这样，“神明职分共同体”和“人类联合共同体”这两个分属“天”“人”的系统，似乎是在同步地向着不同方向的“共同体”目标迈进。这样的发生学阐释朴实又精彩，一方面，这从根本上说明了中国原始巫文化的发展进路只能是“天人合一”和“天人并建”，而不可能走向“此彼岸对峙”和“外在至上神神学”的道路；另一方面， 这种原始的巫文化一旦经过“祛巫化”的革命洗礼，所脱胎出来的哲学一定基于“主客并建”或一般化的“两行并建”。所谓“主客”，其实就是命运体与包含于其中的更大的共命运体之间的关系，而不是西方哲学“主客”二分的对峙关系；所谓“两行”，就是一般“共命运体-命运体”的关系结构。 三、有别于西、印的宗教与哲学道路 中国哲学与西方哲学、印度哲学的异质性研究，是当代迫切和热门的讨论话题。将此替换成更本质的问题深入下去，实际上是中西印各方的原始宗教道路选择的比较问题。在此维度下，余先生对中国古代宗教内生的天（神）人关系深入地探寻。基本的理路是：以西方神学和印度佛学为代表的两级，要么人神两立，要么人神一如，而中国古代宗教却由于早在颛顼时代便完成了“官学”“人学”两分的“绝地天通”，“绝地天通”一面保留了宗天神学的连续继承性，又养成了“人学”的真正哲学积养，这使得宗教改革和哲学的突破有了双向动力： ……“民神同位”的原则与印度文化传统中的那种主张梵我一如的取消天人界限的原则是非常类似的，但是中国的文化传统中，早在颛顼时代，就采取了断然的措施，改而奉行“民神不杂”、“绝地天通”的原则，在神与民或天与神之间区分出一道适当的界限……没有像希腊文化传统中那样处于完全对立的地位，而是……按照知识和权力的等级类别制定了一套井然有序的（人神之间）交通规则。由此可以看出，中国的宗教文化走上了一条介于印度和希腊之间的中间道路，……（绝地天通的传统）使重、黎氏世叙天地而别其分主的体制，却是一脉相承地延续下来，一直到周宣王时才失其官守，以王官之学为载体的这种宗教文化传统发生了中断，从而以一种温和的渐进方式过渡到春秋战国时期的“哲学的突破”。 这个问题要从重、黎氏“世叙天地”“别其分主”的王官之学与礼乐之文获得极度彰显又黯然谢幕之下的人文之学两厢关照。前者可以看作原始宗教余脉，即保有天地沟通的特权。然则经过礼乐文明的实践，特别是殷周变革后的思想建设，“叙天地”的天地沟通活动有了明确的服务对象和职业守则，那就是除了传统的祭祀（纯粹宗教范畴）活动之外，他们的职业已经与现代意义上的“观象授时”同质化，即配合农耕文明的生产和礼乐精神化的生活，继续探索和修订历法。说白了，就是继续弄清“日”“月”“地”三者之间的周期相会关系，及其这种相会对于人类生产生活构成什么意义。与此对应的是，“医巫”这个本来也是原始宗教重要组成部分的“参天地”活动也同样职业化蜕变为现代意义上的“医”。这种职业属性的转变引导和规范着宗教形式的蜕变，使其更加脱离外在先决性的神性范畴，进而增长规律性的探索范畴。正是在这种蜕变中，“天”的神格先决性逐渐让位于“道”的规律承载性。 从后者的角度看，诸子的社会角色基本上都是王官序列当中的一员。他们与之俱来的“官学”品质也都来自于他们的职业化服务对象。与重黎或巫医不同，春秋诸子都是有周“礼乐文明”官僚架构中的分子，故他们的服务对象本质上说就是“礼乐文明”。因为“礼乐文明”本来已经褪去了一层原始宗教的外皮，其社会学的学理成分远远大于天人关系成分，祭祀的理论和行为也已经规范在“礼”的层面，因此可以说诸子的前身和前辈本就职业化地徜徉在礼乐之“人文”体系框架内。由于“礼”承于天，所以他们亦当然地关照天，但“礼”在本质上及于人，所以他们也由关照天而及于人，并终极化地落实到人。天以道性纳入了人类理性的范畴，所以诸子的由天及人又演化为由道及人，特别地生成“得之于道”的“德者得也”之德，遂将德性与人性紧密相连，天的神性特质被温和但彻底地被消解或化解。 四、“古之道术”是“继天立极”的天人并建 关于中国哲学之天人关系之学的本质，余先生是深有感悟的。他几乎检讨了所有有代表性的易学家和玄学家的著述，所持评判的絜矩之一就是是否存在“天人两偏”。他多次强调“言天必须及人”和“言人必须及天”的重要法则，譬如他在评价张载“天人两分”的易理时，就有下面的议论： 在天道观方面认同道家的“天地不仁”的思想，在人道观方面坚持儒家的人文价值理想。按照这种说法，天地之心有体而无用，圣人之心有用而无体，不仅天人异道，与《系辞》之所言的天人合一的思想发生直接的抵触……就儒道两家本身的思想系统而言，从来也没有存心去割裂天与人、体与用的关系，始终都是追求一种不二之理，建构一种自圆其说的理论把二者有机结合起来…… 作为“古之道术”裂变而出的“道”，一方面是贯通于“天”的，另一方面是贯通于“人”的。天人无二道之道、亦即贯通于天人之际的道，才是中国哲学有别于其他哲学特别是西方哲学的本质规定性。 从发生学的角度思考，中国哲学之所以走上贯通天人的道路，就在于中国的原始宗教是始自于“天”“人”两个别样“共同体”的生成路径。以人为核心，以“天”“人”为两极不断建立共同体意识下的超越性，并在超越中完善和更新自身的认识系统。基于人形成的对天的认识，首先是“则天而行”： 所谓则天而行，就是通过对自然天道的遵循和效法来顺从天神的意志。正是由于蕴涵着这种理念，所以天神崇拜并不与科学发生矛盾，阻碍客观知识的积累，反而成为一种动力，促使人们在与农业生产息息相关的天文学、历法学、物候学、农政学方面取得长足进步。 基于人而则于天，建立对人本身处境的关切体系，就是“立人极”，即效法于天道自然制定规范于人的价值伦理和礼制。 这五种人文价值观念第一次从九族制度的组织原则中开发出来，在中国文化史上也是一件划时代的大事（指舜继承尧“慎徽五典，五典克从”）。……超越了不同族别的血缘谱系的狭窄的界限，而具有普遍的伦理意义。……由于五常之教所具有的普遍的伦理意义，不仅为诸夏所认同，也为夷狄所认同，诸夏夷狄皆从其教，消除了族姓的界限，而整合成为一个“内成外平”的文化共同体。……在尧舜时代，适应当时各个不同族别所普遍奉行的宗教制度的需要，构建了一种以五教作为核心价值观念的宗教伦理。这种宗教伦理对后世产生深远的影响，成为儒家思想的发生学源头。 以人为核心、以人类学的视野关照人类自身的处境，在天人两个系统之间建立起认识系统，“则天而行”与“立人极”并行，自然规律与人文规范并重，互为启发、互为借鉴，就使得所谓“古之道术”成为不单属于天、也不单属于人，既属于天又属于人的天人贯通的体系。这对于《周易》“继天立极”的理论整合，实起到引流入渠的准备效果。 从“天人并建”到“继天立极”，宗教的衍化也遵循着“温柔的突破”原则进化。最初的天人关系或原始宗教的天人关系，余先生的判断是： 天神崇拜体现了当时人们对宇宙自然的认识，祖先崇拜体现了对人类处境本身的认识，前者属于天，后者属于人，此二者的关系实际上就是天人关系。 就其从分立向融合的道路衍进，他论述道： （至尧舜时代）天神崇拜的信仰仅与天道有关而与人道无涉，祖先崇拜的信仰仅与人道有关而与天道无涉。“以天为宗、以德为本”的“义理之天”的道德含义还没有形成。……使天的概念伦理化，上升到“皇天无亲，惟德是辅”的高度，是一个经历夏商周三代的长期的历史发展过程。……伴随着中国国家的形成，华夏民族的融合，文化精神的凝聚与扩展，政治秩序的多元与统一，终于在西周初年建成了一个可以称之为“古之道术”的天人之学的成熟的宗教文化体系，为后来的哲学的突破奠定了坚实的基础。 “天下”即人类命运共同体的创生，是一件人文世界中开天辟地的大事，本是一件面向渺茫的自由空间自我确立稳固的主导性问题。尤其随着殷周之际大规模实行全员社会生产形式的农耕文明，给人类“别自然”、“别禽兽”提供了物质条件的保障，人类有可能实质远离必然世界，进入一个人类可自主命运的“人文”世界，“立人极”就更加迫切。“立人极”不但是一个理论准备的问题，而且成为“礼乐文明实践”的现实问题。这意味着必须有一个站在人类学的高度为人类“立人极”的事业体系，为人类共同体的建构提供所需要的道路设计、基本原则和基本路径。 “继天立极”或通过法自然构筑一坚固的理论形态，并由此理论形态作指引来立人极，就是指向“由自然立太极”、“由太极立人极”的“立极”之路。而要获得殷周之际的理论才能达到的高度，早期的宗教文化准备必不可少。宗教人伦基于局部命运体关系又超越局部关系而面向共命运体运行方向的自我改革所提供的现实准备，其意义就在于此。而人类学的思想高度是促使中国先哲不断超越自我、认同人类共同体、进而认同天人共同体并探寻共同体之道的决定性因素。它的特点之一就是哲学家处于不断的自我超越之中，不但站到人类学的高度，而且可以超越人类学止限，站到“天人并建”的“道”的高度，并把“天人并建体”作为哲思的对象。 五、“古之道术”是“内圣外王”的逻辑贯通 天的概念伦理化，本质上就是“天”的称谓与“天下”，与“人类命运共同体”的现实人类系统的同质化。基于“天视自我民视”、“天听自我民听”的刚性逻辑统一，“天”褪却了本来在巫祝文化中很容易发展出的“彼岸化”质素——像在西方哲学中发生、发展的那样，还原了“人类命运共同体”的基本本色。 周人通过三代兴亡的历史经验的全面总结，得出一条结论，“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”。……《庄子·天下篇》把“古之道术”概括为“内圣外王之道”，就是以《多方》篇的这种表达为依据的。所谓内圣，是指“以天为宗，以德为本”，通过“敬德”的人事来秉承“天命”。照周人看来，内圣是外王的前提，能否做到内圣是决定王朝兴亡的关键。……从三代兴亡所提供的经验教训上看，通往外王的唯一合理的途径，就是使一姓之私利服从于万姓之公利，也就是国家的整体目的之所在。 所谓的“天的伦理化”，只不过是人类伦理关系的神圣化和天条化，本质上是经典化、不可更改话、不得不从化。“古之道术”与其涵盖天地人，莫如说是直接指向“人类共命运体”的立极之术，“天”则以“自然规律”的本然方式，加入了“古之道术”的构建之中。 由此，经过殷周之际宗教思想的变革即所谓“祛巫化”，“天”的观念已经实质性下沉到“天下黎民”或人类命运共同体的层面，“天人关系”实质性固化为“人类命运共同体-个体化命运体”的关系层面。体现于现代学术，就是“社会-个体”层面。但源于西方的现代社会学体系并没有将“社会”凝聚成超越民族血缘伦理的“命运共同体”的思想维度，因而反衬出中国执着于“共命运体-命运体”关系的社会哲学的独特之处。 在中国，命运共同体的观念也是从血缘伦理共同体开始的，同姓或同部落构成天然的血缘伦理共同体。从血缘伦理共同体向天下（人类）命运共同体的跨越，也同样是人类学视角的扩大和自我超越性提升所形成的“温和的突破”。 从夏代开始，如何处理一姓与万姓之间的矛盾就成了王权所必须认真对待的问题，所以关于外王之学的探讨在夏商两代一直在进行而从未中断。这种探讨的成果在当时是用宗教神学的语言来解释的，归结为王权神授，一姓的王权必须服从于万姓所共同信仰的至高天神的权威。周人并没有割断历史，他们继承了夏商两代的成果和宗教神学的解释方式，形成里一套体系完备的宗教世界观和内圣外王之学。 所谓“外王”，其原始意义无外于丛林法则下绝对实力的获取。以“王权神授”的非暴力方式产生“外王”，却在“神授”的项目下加进“必须服从于万姓所共同信仰的”这一理论注脚，就变相给“外王”附加了“万姓共同体”主持者和维护者的责任。或者说，“外王”者，是有能力担当“人类命运共同体”建构责任的一姓，他必须具有超越本姓血缘伦理共同体的意识和情怀，并有能力构建“天下”即“人类”共同体。于是到了周代，“王权神授”的外衣虽然还在，但“以德配天”的“内圣”原则温和地突破而出。所以余先生在三代比较中建立起如下的逻辑连贯： 拿《周书》和《商书》来比较，殷人确实没有提出“以德配天”、“皇天无亲，惟德是辅”这样一些带有理论色彩的神学命题，但是绝不能据此断然否定殷人存在着这种思想。因为这种思想内在地蕴含于王权神授的理论之中，不仅殷代存在，早在夏代就已经产生了。……这种思想是夏商两代完全合理运作得以成立的依据，其逻辑的发展必然归结为“以德配天”的神学理论。 “内圣外王”之学的人文本质就是生成和维护“共命运体-命运体”之间以人文共同体构建为旨归的“君子人格”养成之学。“私”与“公”的关系，就是两行命运共同体之“命运体”侧的利益倾向与“共命运体”侧的利益倾向的对峙关系，也是两行命运体两行对峙的核心关系。一种“忘私为公”的思想品格，只有将自己的境界提升到人类学的视野并以建构人类命运共同体为己任的“君子”方才具备。而君子之极顶者，才在“礼赞”的意义上谓之“内圣外王”。 值得一提的是，宋儒大倡“内圣外王”，将君子人格引向个体孤立的“与天地参”，意欲穷尽“天理”而自明“人伦”。在个体君子人格强化的同时，是对“天下”、“人类命运共同体”理论维度的缺失。 六、“古之道术”是“明于本数”、“系于末度”的有机统一 中国哲学是一种有机论的系统哲学。这种哲学站在人类学的高度上，将综合的“共命运体-命运体”关系体系作为综合的哲思对象。在成物之理的总体路线下，既有简明扼要的纲领叙述，又有针对一时一事一情的“实事求是”。实际上就是在“本数”与“末度”之间建立起有纲领可收、有因循可放的道术体系。 从原始宗教的“古之道术”开始，就具有这种所谓“放之而弥六合，退则卷藏于密”的收放性。作为原始的宗教体系，一方面具有完备的“配神明”，即具有维系“诸神共同体”整体运作的纲领体系，又将此纲领与对自然与社会的认知紧密相配。所以，我们所看到的巫文化的遗存理论，例如方位配四季（实为由四季派生出的一个系列）的四象理论、月令理论，明堂及其《管子·幼官》体系、《内经》之“天元纪”、“五运行”、“气交变”等理论体系，都属于这种既配神明又有实证的综合理论。余先生探究道： 作为一种与神明相配的充实完备的神学体系，包括对自然与社会的认识以及把认识运用于实践两个方面。……就这种神学体系的内在的逻辑结构而言，是“明于本数”与“系于末度”的有机的统一，前者可以称之为明体，后者可以称之为达用。“末度”是无所不包的，涉及到人类知识的一切领域，其所依据的“本数”则为一，这是一个兼有主宰、自然、义理三重含义的天的一元本体。此二者体用相依，合中有分，分中有合，“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，展开为一个丰富多彩仪态万千的完整的世界。 余先生细致地举例谈“皇建其有极”中“本数”与“末度”之间的贯通： （洪范中的）皇极首先是一个神学范畴，……也是一个王权范畴。所谓“皇建其有极”，是说人君顺从天帝的法则，为王权的合理运作建立了一套大中之道的行为准则。这种大中之道虽然是属神的，更主要是属人的，因为它“敛时五福”，聚集了民众所普遍向往的五种世俗的幸福。这五福就是第九畴所说的，“一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命”。……皇极与五福的关系，皇极是五福的必要的前提，五福是皇极自然的结果，为了享受五福，必须维护皇极，只有维护皇极，才能享受五福。 皇极是沟通天人关系的桥梁。天子只有奉行皇极的教训，“于帝其训”，才能顺从上帝的法则。庶民只有奉行皇极的教训，才能接近天子盛德之光辉。所谓“天子作民父母，以为天下王”，并不是事实层面的表述，而是规范层面的表述。意思是天子应当…… 我们指出，“共命运体-命运体”两行关系问题，是中国哲学的基本问题。其实，在系统论和逻辑论的层面，“共命运体”的成物之理就是“本数”，“命运体”的成物之理就是“末度”。而“共命运体与命运体”的关系，就是“本数与末度”的关系。余先生所列的所有神学宗教资源，包括配神明和建皇极，都是在逻辑上贯通“本数”与“末度”之间的两行关系。其中“本数”应之于“共命运体”，“末度”应之于“命运体”。这些关系，在中国医学中对应于在“心”与“百骸脏器”之间建立起“官”、“能”连接或经络贯通。 对于有周以来的现实社会，“本数”与“末度”的贯通连接和有机统一，余先生举例说明“王官”和“四统”作用： 如果君主不敬厥德，像夏桀、商纣那样，恣意妄为，独断专行，把个人的特殊意义说成是国家的普遍意志，这种皇极大中之道就失去了承载的主体，……从这个角度看，西周中叶以后，王纲不振，国运衰微，关键不在于皇极大中之道本身出了问题，而在于王权的腐败，昭、穆、懿、厉诸王一个接一个地带头破坏洪范大法的行为准则，使得皇极大中之道变成了一纸空文，失去了承载的主体。在这个时期，能够真正体现国家的普遍意志，作为承载的主体代表皇极大中之道的，不是君主本人，而是一批掌握王官之学的大臣。这批大臣秉承洪范大法的根本精神，依据王官之学所积累的客观知识，针对君主的某些错误行为谏诤规劝，提出合理化的建议，说明中国的宗教文化在王权不能代表神权的情况下，仍有根底深厚的王官之学支撑着国家宗教的传承，发挥批判调整的功能，试图把王权的运作纳入正轨。 从宗教信仰体制的角度看，西周开国之初在（神权、王权、王官之学、采民意民风）这四个层面所进行的制度创新，是一种结构的调整，这四个层面实际上是其内在结构的四个组成部分，可以概括为神统、政统、学统、俗统。……这四个结构成分环环相扣，连锁反应，结成一种互动的关系，从总体上决定了信仰体制的稳定的程度和基本的面貌。 总结起来，在中国文化看来，所谓人文社会或现实政治，是需要在“共命运体-命运体”本然关系框架下加以讨论的。这里，立论者不存在自身的利益诉求，不存在特定立场，以宏观审视的人类学视野，将“共命运体-命运体”两行关系抽象出来，并以法自然的姿态建立本然原则。用“医喻”的论说方式，就是基于“古之道术”的人类学论者，不关注任何意义上的个体命运体，而仅只关注于“共命运体-命运体”的两行关系，以医理的客观原则为之诊断、为之理疗。 七、“古之道术”是“天人关系整体之学”的易理 如果说“古之道术”是依稀可具象描述（如庄子的描述）的理想然而朦胧的思想方式和行动方式，那么把思想改造成说理、把行动制约成规则便是抽象而细密的体系化工作。《周易》便是在这种过程中发生，并且不断被强化为凝聚着原始思想基因的“古之道术”的理论化身。 余先生的易（玄）学著作最为丰巨，几乎考遍了所有易（玄）学家的研究。但余先生的宗旨似乎不在于对它们进行批判。他尊重每一位易学家，努力发现他们易学著作中闪光的东西。在余先生看来，对待历代的易传，就犹如对待三代的宗教。它们都是从《易经》这部标志性的著作中折射出来的学脉，都围绕着“古之道术”，都各有“本数”与“末度”的所得。只不过，三代宗教是易学的发生学源头，是顺着生成逻辑的“古之道术”生成史，而历代易传，则是时间流淌次序的“古之道术”的流变史。 余先生勤于易学，不完全是因为喜爱易而为易。如前所述，他是要在中国哲学的长河中牢固捕捉作为原始思想基因的“古之道术”的东西，而这种东西大概率地能够圈定在“易”的子河流当中。所以余先生要竭泽而渔，从上至下摸遍这条河流中的每个角落，以至于把“易”这个中国哲学的子河流拓展至几乎与中国哲学这个母河流相重合的境地。 关于《易经》的性质，他有如下的论述： 殷周之际宗教思想的变革使中国文化的发展产生了一次重大的转折。这种转折一方面表现在它对以往的巫术文化作了一次系统的总结，并且熔炼成为一种以天人关系为核心的整体之学；另一方面表现在中国文化以曲折的形式反映了许多前所未有的理性内容，为后来人文文化的发展开辟了一条通路，创造了必要的前提。我们应该把《易经》的性质问题放在这个总的文化背景中作全面的考察。 余先生明确地将《易》本身所包含的即便是很窄但又异常深刻的“易道”（源），与易学家“援《易》以为说”以及“好异者援以如《易》”的文化现象（流）本质地区别开来。运用基本的逻辑分析精辟地指出，既然“易道广大，无所不包”，也就是说易的应用具有无限的广袤性和普适一般性，那么它的“原理”就必须具有最一般的核心层次的内涵。这种关系也正如同是“基因”与“形状”之间的关系。他说： 《四库全书总目》还指出：“又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。”所有这些派别分歧都是由对《周易》性质问题的不同看法所引起的。这种分歧在历史上早已存在，并且一直延续到当代。尽管每一个学派对易学研究作出了贡献，扩大了易学在传统文化中的影响，但是关于《周易》性质问题的研究也因此而增大了难度，因此除了需要仔细分辨它所固有的复杂性质，还需要花费气力来克服各种历史上沿袭下来的、顽固的门户之见。 有必要对它们抱有一种超越的态度，从广义的文化角度对这个问题进行新的探索。所谓广义的文化，这个概念可以通过其外延与内涵之间的逻辑关系来把握，如果其外延无所不包，广泛涉及各个文化领域，那么其内涵则必须缩小为某种本质的核心层次。其实《四库全书总目》所说的“易道广大，无所不包”，早就把《周易》看作是一种广义的文化现象了，虽然它的外延广大到无所不包，而居于本之核心层次的内涵却收缩为一种很小很小的易道。这个易道就是《周易》的思想精髓或内在精神，从根本上规定了《周易》的本质属性。……如果我们结合这种在外延上无所不包的广义的文化，侧重于研究《周易》的内涵，极力弄清究竟什么叫做易道，把它的本质的核心层次挖掘出来，那么我们将不仅可以据此而较为准确地判定它的基本性质，使目前的各种分歧获得一定程度的会通整合，而且可以加深我们对传统文化精神的理解，为中国文化史的研究提供一个新的视角。 从思想史的“广义”上看，《周易》是“古之道术”流变到殷周之际形成的思想集成，是从巫文化的原始宗教形态向真正的哲学形态迈进的醒目标志。它的生成，符合“温和突破”的原则，一层层褪去但仍然保留巫文化的痕迹；而它的功效，却又充当了一个新的历史逻辑起点，以“古之道术”破裂起点的地位孕育着春秋战国子学勃兴的“温和突破”。更重要的是，《周易》以“天人关系整体之学”的理论形态，在周初农耕文明管理体系的实践及其相应的社会文化礼制改造实践中，确实充当了指导性理论武器的作用；而春秋战国诸子，却面对着摇摇欲坠、行将寿终的礼乐文明文化共同体。诸子各自理论的逻辑出发点，都是“以忧患之心思忧患之故”，在“为礼乐文化共同体之殇寻求诊疗之策”的现实前提下形成的。作为医者的诸子，难免医理各异、医术参差、方剂杂处。这就是庄子所谓“道术将为天下裂”所带来的结果。 以这样的哲学史观检视《周易》的天人关系整体之学，则可以对比出，周初学人与春秋战国学人对“天人关系整体之学”的期待和理解是大相径庭的：周初的理论关注于对“礼乐制作”的指导，以求全之心设计一个无出其右的、一成不变的、本末兼顾的综合人文规范体系；而春秋战国学人所看到的是这一制作的失败，于是开启了从“本数”到“末度”一拥而起的检讨高潮。这就可以解释“古之道术”的不得不裂。 裂变后的道术虽“多得一察焉以自好”，但毕竟直贴现实要害，不但不是对“古之道术”的革命性否定，反而是越来越论理清晰的添加和补充。这也是“官学”步入“子学”之后道术体系流变的历史客观。“道术”一经裂变，就如同《易经》裂为《易传》，并一泻而裂为易著述的驳杂局面。 余先生不辞其苦，从《易经》开始顺源逐流，实则恰恰关注于此，期待以所得来丰富“古之道术”。他对易理象术诸流从不持偏见，对逻辑、伦理、政治、管理思想均悉心地系统挖掘，重视易学相关所有理论进展。然而最重视的还是对“易道”的哲学探索。余先生出过许多自选文集，几乎每一文集都包含《回到轴心时代——金岳霖，冯友兰，熊十力三先生关于易道探索》这篇文章。清楚地表明，他以“易道”为逻辑起点深入探究“天人关系整体之学”的理论执着。 八、从“天人关系整体之学”到“共命运体-命运体”两行关系之学 我们概括性地围绕“古之道术”和“易理”总结了余敦康先生三代文化思想的研究轨迹。下面我们试图作为余先生易学研究的后继，陈述我们对《周易》性质的理解。 总体而言，我们要把余先生“天人关系整体之学”发展成“共命运体-命运体”两行关系之学。这是站在余先生逻辑起点上，从“本数”向“末度”的一步推移。概括为下面几个方面： 首先，将“天人整体关系”形式化为“一般命运共同体”，特别地包括“人类命运共同体”；其实这种表达已经涵盖在余先生的著述中。我们在此基础上将“一般命运共同体”结构化地表达为“共命运体-命运体”两行关系，简化为“两行命运体”，既包括共命运体与命运体的涵盖关系，又表示其“两行并建”的关系结构。 周初，时代把“礼乐文明”这个现实而核心的“两行命运体”推到了思想家的眉睫，然而有关命运体或两行命运体的思想认知却有着深厚的历史积养。巫文化关注的“天人之际”（人类与宇宙）便是一个“天-人”两行命运体；人的生命和脏器（百骸）也是标准的两行命运体；原始部落与部落共主之间同样是两行命运体，甚至宗教伦理中的“祖-宗”血缘构成也是一组两行命运体；作物的生长与生长条件之间是农耕文明最看重的一组两行命运体；而待建的有周封建制度，天子所在京畿之国与诸侯国之间也是两行命运体，由此而演化出的君臣、父子、官民纲纪，也都背负着相关的两行伦理命运共同体……。这说明，将两行命运体的独立认识抽象地集中起来，不仅具有现实指导的迫切性，而且还有不同领域深厚的理论给养。 其次，《周易》古经形成于殷周膻递之际，它上接古代巫祝文化的余绪，并有条件地继承了命运体的命运是由客观的先决原因所固定给予的巫文化命题，但在两个重要的方面大胆地予以革命性的改造。其一是把“天命”止限在“种”和“性”的意义之内，把“先天性”同“种瓜得瓜、种豆得豆”的农耕文化常识贴得更近，革掉了殷人没有思想演绎的动辄问天的占卜习气（以殷墟甲骨为证）。或者说，“天命”在周人那里不再是简单的问卜操作便能够获得结论的“先天”“后天”的对应体系，而变成理论演绎的“公理”前提；其二，殷人全方位依赖于“天人沟通”的“命运”黑箱系统在《周易》这里实现了部分的灰箱化。这等于把纯粹的“命运自主流行”体系改造成了“命运体在各自的环境中如何衍化”的规律描述体系，正如同“巫”向“医”、“巫”向“天官”的职业化转移过程一样，“巫”自身的神秘性慢慢退却，而面向对象的“医”、“天官”的职业化探索的过程决定性地开启，探究“衍化规律”作为职业化操守的重要部分，缓慢然而本质地取代巫祝思维并占据理论的核心领地。 第三，在导致上述变革的诸多历史性原因当中，“周革殷命”的理论宣誓以及大规模的、社会全员在“井田制”的统筹归一化农耕实践应该是最重要的因素。“周革殷命”的核心之处在于周人否定了殷人在天人关系这个根本问题上的理论态度，周人有强烈的理论动机把“易”改造成符合周人意识形态的纲领性文献。再就是把思想变革的精神旨趣，同周人在社会改造的实践中所面临的问题及其前述“职业化”过程紧密联系在一起。正像殷人有“巫医”和有“重黎”但根本在于“巫”一样，殷人也有农耕，但显然农耕不是国家统一规划指导的制式行为，而应当是农家自为的自组织行为。这与周人意欲规划的国家统制管理实施的农耕文明显然不可同日而语。为实现这种集约化生产，必须构造一个面向生产规律的国家管理体系。既包括直接的生产组织，也包括对社会全员现实生活和文化生活的规范引导。这当然就是“礼乐文明”的缘起。可以这样说，“礼乐文明”是嫁接在所述国家规模“农耕文明”基础上的人文之花。当国家、社会的管理也同样面临职业化考验的时候，一个真正的哲学基本问题也显露了端倪：命运体与共命运体的基本关系。 第四，《周易》以半巫术半哲理的体系形式，上承天命论宗教的历史遗绪，下启命运体与共命运体两行衍化规律的理性探索，把共命运体与命运体的两行关系刻画成《周易》的“上卦-下卦”关系；把共命运体和命运体的“两行并建”统一为《周易》的“乾坤并建”；把两行命运体的衍化根据，即所谓“心”“性”，赋予其“五爻-二爻”之“在中”的地位；而其他四爻处于“营卫条件”地位。我们以此建成“两行营卫论”的理论，并通释了《周易》经辞。 这些认识，从方法路线上是直接承继余先生的“易哲学”的，其核心就是《周易》在说理而非单纯卜筮的意义上有一个核心的逻辑之核。从原始筮卜的意义到弥纶天地之道的意义，再到由太极立人极进而贯通内圣外王之道的意义，《周易》承载了中国哲学主要的理论负荷。它既充当了思想理论的基因，又发育了中国哲学的根系，又相继派生了茂盛的理论枝叶，以“群经之首”的地位，占据着中国哲学的核心领地。 一部易学史当然不能替代哲学史，但是如果哲学史离开了易学史，一定是有失偏颇的中国哲学史，因为中国哲学“以易为宗”。易学史是中国哲学史逻辑扩展的内在核心。余敦康哲学的意义，就在于身体力行地证明这一点。 2019年7月14日，余先生走了。谨以此文纪念余敦康先生！