摘要：余敦康先生在《夏商周三代宗教》中证明了文化共同体意识形成于三代宗教文化，根据此项成果，共同体意识的形成过程即意味着文化人类学意义上“别自然”的过程，其革命意义在于为共命运体观念的理论建构与社会实践提供了现实条件。因此，若以共命运体 － 命运体之“两行成物之理”的系统化表达方式为理论路径，对《周易》文本的结构与内容进行体系化的解释与创新，则可凸显其理论的“两行并建”性，而这正是“古之道术”的基本内核，是《周易》《黄帝内经》等文献的基本理论遵循，也是中国哲学道术体系的理论核心。因此，共命运体与命运体的两行并建关系构成了中国古代哲学的基本问题。
关键词： 共同体；周易哲学；哲学基本问题
在百年未见之世界格局演替之际，我们需要清晰地认识到，中华民族伟大复兴与整个世界朝着人类命运共同体的方向本质推进，是同一个进程的两个侧面。从中华民族自身的角度出发，在世界范围内中华民族必须要谋求伟大复兴；从世界文明史的整体进程来看，中华民族必然要以民族伟大复兴为契机，迈向人类命运共同体之构建的康庄大道。这里所包含的必然逻辑包括中华文明、中国文化、中国哲学的精华和质性基因，不基于狭隘的个体命运体之情怀而专注于自身；相反，如何基于高尚的人文情怀向更高层次共命运体的成物之理和构建之路迈进，从而实现和完成自身的超越，这才是中国历史文化基因的本质。正是这种宽广博大、包容并蓄的类文化主体建构和维护情怀，才构成了中华民族数千年连续延绵、赓续常新的深层文化原因。唯此，中华文化在未来世界格局演化中的实质性贡献才能超越中华文化自身，成为人类主体性的真正共同体文化。
- 一、从宗教文化嬗递而出的文化共同体意识
现当代的考古学进展印证了苏秉琦先生的“满天星斗说”，即由于中国地域辽阔，环境千差万别，文化传统多样，中华文明呈现出分布式并行繁荣的“满天星斗”的灿烂景象，并通过长期的互相碰撞、互相交流、互相融合，形成中华文明“多元一体”的基本格局。［1］ 余敦康在《夏商周三代宗教》中提出了“中国历史的连续性，关键在于文化而非政治”的命题，从理论上证实了三代宗教的文化整合孕育着共同体认同的文化，而这正是这种“多元一体”格局形成的动力。它的内在机制是“超越了不同族别的血缘谱系的狭窄的界限，而具有普遍的伦理意义”的“多元”文化经过共同体意识的整合，形成“不仅为诸夏所认同，也为夷狄所认同，诸夏夷狄皆从其教，消除了族姓的界限，而整合成为一个‘内成外平’的文化共同体”［2］ 。他认为这就是中国哲学在发生学意义上的原始文化基因，且发生学源头久远，并在“平行与并进”“多元而一体”的整合进程中酝酿形成。
这种文化主要是以宗族制度为依托的宗教文化，其发生学的源头，可以追溯到颛顼时代。颛顼之后，历经尧、舜、禹一直到夏商周三代。这种宗教文化构成一个连续性的发展系列，并且凌驾于政治之上，为不同地域和不同族别的各个政治集团势力所认同。“平行”和“多元”是就不同地域和不同族别的横向关系而言的，“并进”和“一体”是就共同演进的纵向关系而言的。这种纵横交错的关系也就是使政治从属于文化和以文化来统帅政治的关系。在纵向关系上，通过对自成一系的宗教文化的建构，在不同地域和不同族别之间培育了共同的宗教信仰和宗教感情，以及共同的价值观念和共同的理想目标，能够对不同政治集团的现实利益进行有效调节，超越血缘种族的分歧而进行文化整合，这也汇成了历史上的一股向心力。在中国古代文明的进程中，由于文化上的向心力大于政治上的离心力，所以，虽平行而又并进，虽多元而又一体。［2］ 余先生所要表达的是，中国文化有一种摆脱特定立场的人类学思想高度。这种思想高度并非与生俱来，是长期的宗教文化纵横两个方面的交织发展而凝聚起来的共识。它铸就了不断超越狭隘局限、向高级别共同体文化意识逐步凝聚的精神动力。唯此，文化才会不跟随政治的现实起舞，才会始终关注人类这个最高级别共命运体，从而成为中国文化历久弥坚、长盛不衰的最基本的动力基础。
中国早期历史上的原始宗教被称为巫祝文化。在巫祝文化的发展进程中，共同体的思想文化基因就开始在中国文化中孕育、培养和成长。宏观地说，巫祝文化将天地系统视作包容人类于其中的广泛共命运体，其宗教特质就是将巫觋等同于人类命运共同体的神格化代表，以“通神明”的天人沟通方式，参与到天地共同体的维护活动当中。这种“天人合一”“天人互动”“天人共建”的宗教形成方式也对中国古代的宇宙观和哲学产生根本的影响。这种宗教的形成，本身就超越着地域、族群、文化的局限与制约，在天人关系的维度上仰赖天的直观超越性，让“人”的范畴向“人类性”凝聚，并内化于“天”的范畴之中。
这是一个个体的人性或部落的地域群体性逐步过渡到人类性(天下)的升华、提升的过程。值得注意的是，在巫祝文化发展的整个进程中，“人类共同体”的类主体性是在与狭隘主体性的不断斗争中逐渐确立和巩固的。史载颛顼时期也出现过“夫人作享”“家为巫史”的局面，即“通神明”的巫术活动不服务于共同体而服务于个人或家族，但立即被颛顼帝“绝地天通”的宗教改革措施所纠正(《国语·楚语下》)。正是在这样不断巩固的进程中，文化共同体的观念才能够作为强大的思想基因得到强化、成长。
- 二、文化人类学意义上“别自然”的革命为共命运体理想的实践提供现实条件
周人制礼作乐，对“礼”进行大规模的损益改革，殷周之际产生了旨在祛巫化的社会革命和文化革命。虽然周人通过礼制改革大规模地肃整了巫祝文化的内容，但是“文化共同体”的观念非但没有弱化，反而得到了实质性的加强。
就其实质来说，殷周之际的社会革命是承启两种不同质的文明的思想脐带。在它之前，即从三皇五帝的传说演替到殷商之末，中华文明大体具有这样的特征：成熟的渔猎文明与破碎化的农耕文明相混、巫祝文化与部落文化相杂、社会的组织行为高度依赖祭祀与兵戎、天人之际密而未分、人与自然浑然如一。其现代性特质是：人类从自然生态链中并未完全脱身而出，物种的种系特征强于人类特征。渔猎文明的本质在于，“人”作为能量强大的物种能够置其他动物于被宰制的地位，但人仍然是动物本性的人。而破碎化的农耕文明只说明人类掌握了培植农作物的技术，补充性地获得有限食物。
人群间的行为模式遵循不得不然的自然规律，并将这种纯粹的自然规律看成天人系统总体规律的一部分。部落文化的衍化遵循着高度的原始同一性，从母系社会到部落间对偶婚姻再到酋长制，反映着自然的衍化规律而非人文的擘画规律。而原始的巫祝文化，在思维范式上的预定假设就是包括人在内的全部自然都属于天人共一的统一共命运体，人类作为共命运体当中的个化命运体，只能受到共命运体规律的绝对支配，“巫祝”活动是针对“规律失常”得到警示和通过“通神明”来间接干预。
社会化活动表现为不得不然的应急，即社会组织化的动力和目的在于生存维系本身及其天人共同体成员身份的确认。“国之大事，在祀与戎。”“祀”是天人共同体(包括逝去的祖先)成员身份的确认，因而有氏族、祖宗、社会(集会于社)，祭祀仪式是社会(血缘)组织维系的第一动力。而“戎”则是在集体安全层面首要的生存条件，其使命在于“卫”，即捍卫集团共同体的生存权利。由“卫”生成的社会组织化活动，作为集体生存的必需，当然责无旁贷。
由于人们将自身泥于自然本身，带有人文色彩的“我是谁”“我从哪来”“要到哪去”的觉醒意识便初蒙未开。虽然儒家将三代之礼人文一同，并进而上推到三皇五帝，以损益消长连贯之，但这却不是事实。以“德”为核心的自觉人文意识产生于殷周嬗递之后，而殷商之前只是宗教化的思想积淀，其核心标志是天人之际密而未分、人与自然浑然如一。
有周的人文革命画出了一条划时代的际界，这在本质上呼唤着这样一个时代：人类如何从自然或必然世界走出而进入一个自主的新的人文世界，也就是说，人如何别于自然、别于禽兽，向着人如何成为人的问题来发问求解，这标志着哲学的真正开启。
周人将自己精神上的祖先定位为后稷，预示着周人在人类学意义上的先进性在于能够实现农耕文明。与破碎化的农耕文明骤然相别，周人设计中的农耕文明是社会化的，即一种社会全员生产力总动员的农耕文明。它的深刻意义在于：仰赖于农耕文明的社会产出，人类能够自足地实现整体化的生存自给。这意味着人类将自身生存的命运从“顺自然”的从动性中解放出来，获得了把握自身命运的主动性。因而，周人最初取代殷人获得天下，便以“井田制”为基础环节，设计出以农为本的、社会全员生产力广泛参与的、集约化管理的农耕文明体系：“井田”似一线的生产车间，以井田制为组织形式的耕农似车间小组，若干井田为一个高级组织单元，若干高级组织单元构成更高级的组织单元。他们接受自上而下称之为“司农”的官僚体系的垂直领导，以质量效益为目标加以管理与服务。从而，“农作”超越了人类活动能力的技术属性，使人类获得自主生存方式选择上的战略主动。进而，围绕着生产革命展开的人类自身生活样态不但可期，而且可以精神化升华。简言之，人类获得了从自然界的必然地位中走出，进入一个不能用自然规律表达的新的人类文明世界的理论前提。
由此，周人在文化上展现出来的现代特征，充满了对人类对即将获得的超越自然地位的礼赞、憧憬和设计。
充分的农耕文明决定了人类在生理属性上别于自然、别于禽兽，进而在文化上别于禽兽的规定性，即人类的根本意义和根本地位意识的突然觉醒。由此，“人类”这一别于自然的格属赫然凸显，“人类命运共同体”的新的生命样态将比巫祝文化之“文化共同体”的观念更加清晰直观。在这个总纲之下，超越自然、超越禽兽的“人类共同体”的目的、意义及行为规范，均被以人的意志设计而出。这不但不受自然规律的规制禁锢，而且大有“命运在我”的人文宣言意味。
重新界定天人关系。“天地处焉”“四时行焉”。天本无意志，但人文世界展现人类意志，由此“天”也就伴生了“人文意志”：“天命靡常”“惟德是辅”“天视自我民视”“天听自我民听”。概言之，人类命运共同体的整体意志、整体诉求、整体命运，就变成“天”的意志、诉求甚或命运。“天”既是人类的主宰系统，又是人类的辅助系统。“天行健”与“君子自强不息”之间获得了高度的理论协调。
人类间的交往方式要别自然、别禽兽，人类给自身立宪。在殷周之际有一个重要的尺度，就是人文规则的意义独立化和本位超越化。别自然、别禽兽是以反省的方式，以动物世界为镜鉴，规划独具人类性的行为方式。于是，“郁郁乎文”“彬彬而礼”的礼乐文明纲领则以自我高尚化理想设计的方式被庄严提出，究问每一种人类行为的“人文意义”而成“礼”。之前的“礼”着眼于“天人关系”，而今的“礼”，着眼于“人类行为与人文意义之间的关系”，即人类伦理关系。
人类的组织方式展现为四个维度：由狭义的血缘伦理共同体组成的以“祖 － 祢”亲疏秩序为属性的狭隘“社会”；以抽象的“人文意义”规定而成的尊卑秩序社会；由农耕文明为主体的以生产 －管理方式为维度的生产组织，即“营”的社会；由“什伍制”组织起来的安全保卫体系，即“卫”的社会。前者为血缘伦理，简为“亲亲”；次者为社会伦理，简称“尊尊”。后两项“营”“卫”是社会命运有机体之“成物之理”的本然规定性，其实质是自然之理在人文世界的本质残留，不以人的意志为转移。
农耕文明的社会化生产方式的变革，为社会共同体的组织提供了必要性、迫切性和正当合理性。传统的宗教文化共同体之思想基因，只在血缘共同体和政治军事共同体范畴之内获得巩固，而生产方式的社会化革命，在本然或“唯物”的层面固化了存续已久的文化共同体观念。而且经此固化，它便以不可逆的态势占据着中国文化的思想高地，直至衍化并生成中国哲学的基本问题。
- 三、命运共同体之“成物之理”的系统化覃思
人类命运共同体中的诸元也是不同形式的命运体。譬如个人就是最基础的命运体单元，而大于二人组成的单元，如家庭、家族、乡里、行伍、侯国乃至所谓天下，也都是不同级别的命运体。它们互相嵌套，构成形态各异但形式合一于“共命运体 － 命运体”结构的“两行组织结构”，而最高形态的共命运体即是“人类命运共同体”。这些诸元既为命运体，就有各自的“成物之理”。
以“成物之理”的思想范式关注命运体(包括共命运体)，有三个最基本的要素：第一，命运体展开自身的命运主体，中国哲学定位其为“心”或“性”① ，所谓“夫人灵于万物，心主于百骸”；第二，命运展开所需消耗的提供，《黄帝内经》的哲学定位其为“营”② ；第三，命运展开过程中安全性机 制 保 障，同 样 依《黄 帝 内 经》定 位 其 为“卫③ 。有了这三者，就能够在哲学上自洽地完成对命运体展开机理的理论表达。不失一般性，我们可以用{营 － 心(性)－ 卫}表达一个命运体的“成物之理”。事实上，《黄帝内经》对“人身”这个命运体成物之理的展开与深化，遵循的就是这种哲学化的“析理方式”。
“心”或“性”似现代生命科学的“基因”，它的程序展开过程即是命运体的存续过程。因为命运体本质上是有条件进行自身展开的生死过程，而条件就是营卫。营卫条件获得满足则生，不能满足则死；条件提供得好则生存状况好，条件提供得劣则生存状况劣。
在人类混同于自然的情况下，生存的本能是依靠剥夺它类命运体的生命(以充当营)和丛林原则下征服异类的能力(以展现卫)，以概率性的随机方式不断跨越“生死之际”来实现和完成的。原始时期人类存活的要素，不论是获取营养还是获得安全，全凭人类聚落化分布的散状单元通过食物链战线上的生死搏杀来实现。由此，人类最早的文明形态一定是“狩(渔)猎文明”。“狩猎文明”的要义在于你死我活，沉浸于狩猎文明场景中的个体很难产生“共生文明”的思想飞跃，因为这种飞跃必然伴随对自身行为方式、行为能力和行为动机的彻底否定。
而农耕文明以本质意义上的“自力更生”告别了自身的自然属性，真正走进“人文世界”。以此作为文化人类学意义上社会化农耕文明评判的维度，“别自然”的要义跃然而出。与此相比，狩猎文明与其说是人类文明的开启者，毋宁说是在“混自然”的属性本质上披了一层人性的外衣。在这个意义上，农耕文明为“别自然”的人文彰显开辟了道路。此道路一经开辟，后继的“工业文明”“后工业文明”则会以生产更新、社会更新、思想更新的更积极姿态，不可逆地在更高级超越地平线上释放“文化共同体”的思想光彩。后继革命所褪去的只是单一农耕的社会化生产形式，所开创的则是人类在“别自然”道路上获得的更本质的人类自由。革命并不是对文化共同体观念的摧毁，而是对共同体文化基因的深层次继承。
农耕文明的全员社会化，带来可见的社会性“成物之理”的理论诉求。就社会而言，除去血缘伦理和尊卑伦理之外，在社会化农耕生产组织之前，生产是无社会组织性的，生产活动是分布式、碎片化的，是无协同秩序的。换言之，社会上只存在个体的、单元的、小的伦理范畴内的命运体“成物之理”，即所谓“天下为家”。社会化农耕文明的生产高效性和高度自给性动摇了“天下为家”的思想稳定性，这本然地呼唤着一个旨在服务于整个社会化农耕协作的“天下为公”的共命运体的“成物之理”。我们以{营上 － 心 － 卫上 }和{卫下 －性 － 营下 }分别表达“共命运体”的成物之理和“命运体”的成物之理，并称之为“两行命运体”的成物之理。显然，共命运体的“营”“卫”是以更高级的组织分工为基础抽象划定的。一个显见的前提是：只有在社会化协作之后为个体提供的财富(营)和安全(卫)高于社会化组织之前的个体所得，社会化协作才具有正当合理性。只有这样，一部分个体从生产的具体作业中抽离出来进而演变为生产的技术提供者、服务者、协调者、管理者，并将分配遍及无生产能力的其他个体，这才具有可行性和人文正当性。于是，服务于社会共同体“成物之理”的上行社会便分工而出，共同体与个体利益双重维系的“两行社会组织”才得以诞生。
与共命运体成物之理的本然合理性相对应的是，“上行组织”一经确立，便客观要求其具有管理社会的权威。这与宗天的巫祝宗教相呼应，在“君权神授”的文化图层之上，加剧了皇权结构的合理性。这为中国文化带来本质性考验。“天下为公”与“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的“王治天下”之间，形成“王权”与“公权”的张力结构。纵观中国历史，虽然现实的政治时有出现“王权”架空“公权”的恶性朝政，但在包括儒家但不限于儒家的文化言论上，从无“王权”践踏“公权”之理，而是充满“公权”制约“王权”之论。这也正是余敦康先生所言“文化凌驾于政治之上”的历史依据。中国知识分子乃至生生不息的“仕之君子”主流，大都既注重对形成于三代宗教的文化共同体观念的忠诚，又注重“别自然”的人文社会之本然层面的共同体理论正当性的维护，秉持“天下为公”的成物之理，恪守维护“王权从于公权”的公理，并将其上达“天理”，下穷“本然”。
- 四、《周易》展现的“两行成物之理”及其两行关系
一般地，两行命运体的上行(共命运体)与下行(命运体)有各自独立的“成物之理”，两个“成物之理”之间的交互关系才是两行命运体间的本质关系。当我们将两行命运体的成物之理以“两行对进”的方式统一在一起时，即有下面序列：
{卫下 － 性 － 营下 }{营上 － 心 － 卫上 }
更一般地，消去括弧，将抽象的成理单元排成一序，得到
{卫下 － 性 － 营下 － 营上 － 心 － 卫上 }
我们将此与《周易》的卦爻序列{初爻 － 二爻 －三爻 － 四爻 － 五爻 － 上爻}或表征成{〖◎〗〖◎〗}的形式互相置换，就会发现《周易》的成书，正着眼于周秦之际的中国哲学理论焦点，即形式化地表达两行成物之理。
论《周易》的成书是一个独立而复杂的话题。有两点是关键：其一，是有关“命运体命运展开方式”这一古老维度暨巫祝文化核心成果的批判性总结，即在形式上沿用了卜筮体系的“旧瓶”；其二，《周易》是祛巫化、别自然之人文觉醒及其周初礼乐创制之际时代性课题的体现，即将时代性课题究问的迫切装入巫文化旧瓶的“新酒”。而时代性课题究问的迫切就表现于“共命运体”与“命运体”各自“成物之理”的哲思，以及“共命运体 － 命运体”关系之理的梳理。
按我们的系统研究④ ，将《周易》的经辞在“两行成物之理”的结构框架下重新梳理，《周易》经辞内在逻辑的一致性井然呈现。《周易》所关注的“两行命运体”，由“两行”属性被规范成四个基本的“族”：上下行核心(五爻和二爻)全部是阳爻，则归入“乾族”；上下行核心全部是阴爻，则归入“坤族”；上下行核心分别是五爻阳爻、二爻阴爻，则归入“否族”；上下行核心分别是五爻阴爻、二爻阳爻，则归入“泰族”。这样，各族有各族的主题，每族计 16 个卦。乾坤两族的主题是“乾坤并建”，旨在陈示“两行命运体”的“成物之理”；否泰两族的主题是“上下并建”，即共命运体与命运体之间的并建关系，展现了两行命运体上下并建的关系之理。我们将“乾坤并建”与“上下并建”合并为“两行并建”关系，它是将成物之理与两行关系一体化综合表达的“易理”之主干。
“营卫论”辅助于“成物之理”的理论表达，也决定着两行关系的本然机理，一如《黄帝内经》的基于血气周流样态的诊断所形成的对生理病恙的宏观诊断，即对一般“两行命运体”(卦)的宏观评判，逻辑上基于不同族类前提下营卫结构的分布。如此，《周易》将“两行命运体成物之理”的本然解析与“两行命运体综合样态”的诊断说明融为一体，构成对包括两行社会结构在内的一般两行关系的全排列式的“诊疗手册”。
经此本质化的哲学改造，《周易》在形式上虽然仍披着“卜筮工具”的外衣，并在周朝的依赖并相信卜筮文化的群体中继续流行，这似乎只是“经辞内容”的改革和微调，但在“制礼作乐”的早周儒家看来，它无疑是直扑问题本质的“哲学元典”。在此意义上，春秋诸子奉《周易》为群经之首、六艺之源，是有深刻道理的。
当在“两行并建”之本然机理的认知方面获得理论突破之后，“共命运体”的文化基因更加深入人心。“别自然”开出的人文生面，在本质上不同于自然，这在现实上和思想上都是前所未有的“维新”。然而通过究“两行成物之理”对《周易》进行体系化操作，形成所谓“立太极”的哲学理论。这在“自然”与“论理”之间架起一座逻辑贯通的桥梁，完成“由自然立太极”的理论段落；再以所立“太极”为理论指导，对别自然之后开出的“人文生面”在理论上开辟道路，即做好“由太极立人极”的理论功夫。这就形成具有同样本然意义的维新层面的人文构筑指导原则。这种通透于“自然 － 太极 － 人文”三个世界的逻辑统一，给未来哲学的“道体一贯”铺平了道路，“易理”也被春秋战国诸子视作“古之道术”而倍加珍惜。
- 五、以“道体一贯”的话语逻辑修复与再构崩塌的文化共同体
中国哲学的成熟与勃发，形成于春秋战国之际。而这一时期的人类学标志，却是中国人在理论和实践上首次大规模的“礼乐 － 农耕社会”文化共同体建设的挫败与夭折。因此，文化共同体丧失之痛所引发的痛定思痛，才是诸子之学共同的情感所系和诉求所在。进而，诸子之学不同的理论发轫，都交汇于一个共同的架构之下：为礼乐文化共同体之命运解体给出病理上的诊断和本末一体的医疗。于是，生理意义上的“共命运体成物之理的彻究”和哲学意义上的“共命运体再塑的理论重构”便成为中国哲学与生俱来的原始使命。
起初，礼乐文明为人类维新的人文征程别开生面，旨在构筑万世永恒的文化共同体。代表着那个时代整个思想界别无二致的理论共识，即所推行的礼乐文明制度是人类唯一的和最佳的文明归宿。因此，所谓“诸子出于百官”揭示着这样的逻辑，即在“百官”看来，“礼乐文明制度”是终极完成了的唯一正确的理论建树，不容修正，只需贯彻。故而所学在“经”，循之而已；而“诸子”所看到的却是千疮百孔、不久将朽的礼乐残尸，因而不得不秉持独立批判的意识坐而论道，从根本上对“自然 － 太极 － 人文”的逻辑穿透理论框架进行细密的诊断排查，以确定完备的共命运体构建的本然之道。
诸子之间彼此的理论起点、诉求及思想知识背景各异，急需找到共同的话语体系和论理原则。于是，本质上浸润着原始思想基因的“道术”话语逻辑，从幕后走向前台。以“可道，非常道”形态萦绕在诸子思想深处的“道”与“术”，其原始形态就是在“共同体之所以可能形成共同体”的所谓“成物之理”的究问中充当“所以然”角色的逻辑统一贯通性。在“礼乐成”的“经学时代”，“所然”之因循是思想的正轨，“所以然”的究问作为“所然的前思”退居幕后。诸子迫切于对礼乐崩坏的“所然”进行“所以然”的诊断，那么理论焦点自然直逼“道术”。
《周易》的意义是在“成物之理”的“所以然”究问中被唤醒的，因为“易”中的确隐含着“两行并建”的成物之理。《易传》指出，“冒天下之道”是《周易》的宏旨，“开物成务”是《周易》的纲领，“生生之谓易”是道术对“万物”的“生理”规定。“乾知大始，坤作成物”“乾以易知，坤以简能”是易理展开的起点。这些都是对《周易》的精辟定性，《周易》的确以阐释“乾坤并建”的“开物成务”之理为理论执柄，上行而达于“本”，下行而逐于“末”，本末贯通地指向作为一般命运体的生成、衍化和归宿的“易理”。在“道术”的关注者看来，“易”不但有“并建”的“所以然”之道，即给出“成物之理”的过程性程序，而且还形成“所以然”与“所然”之间逻辑对应层面的本然贯通，即在构建过程与构建结果之间形成统一性。这为“探赜索隐”“原始反终”双向指明道路，即在“成物之理”的思想范畴之下，将所涉及的所有理论诸元贯通起来。
晚周诸子的迫切关注，还是礼乐解构进程中的现实。不论是对文化共同体还是对每个个体，都急需一个“应该如何”的现实回答，即给出“应然”选择。戴震曾言：“言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。”［3］(346－347)按照戴震所说，中国哲学有关“德”的相关项，都是从“本然世界”引发生成的。有鉴于礼乐制作在“应然”层面展现出的显然缺陷，说明在“必然 － 本然 － 应然”(对应于“自然 － 太极 － 人文”)之间的逻辑递进出现了根本性的失误。因而以“法自然”的精神夯实“本然之法”，是纠正“应然之偏”的基本路径。这样，在“必然 － 本然 － 应然”之规定性之间再次寻求“道术一贯”，就表现出中国哲学的精神气质、理论追求和“求放心”的理论偏好。
在庄子看来，诸子对“道术”的再探索过程，本质上是“道术将为天下裂”。这是一种倒置了的思想史观，同时也真实地反映了诸子所求之“道术”，并不是对“古之道术”的革命，而是一种忠实的继承，尽管有“多得一察焉以自好”之虞。
- 六、“两行并建”与中国哲学的基本问题
所谓“古之道术”，在我们的思想史考察中已经与“两行命运体成物之理”紧密地联系在一起。它包含如下几层内涵：首先，“古之道术”是围绕着文化共同体建构中国文化原始思想基因展开的，换言之，共同体文化基因的发生学过程就是“古之道术”的形成过程；其次，中国文化主流的思想发展是连续而非断裂的，诸子“道体一贯”的理论尝试与“古之道术”之间一脉相承；再次，所谓“古之道术”的成熟理论形式是在“别自然”的人文契机下通过“由自然立太极”和“由太极立人极”的贯通性理论操作中稳固成型的，它的一般形式化对象正是“共命运体 － 命运体”的两行结构，理论化的基础形态就是“易理”；最后，“共命运体与命运体”的两行并建是中国先秦哲学具有共识性的共同成果。
将“命运体”和“共命运体”作为一个“关系对”，统一成为综合的理论对象，是中国哲学卓越的思想范式，是对“道术”精神精彩的贯彻。道术的哲学价值在于：一方面，“道”是关于现实的形而上抽象，是关于现实的“当下”与“非当下”统一的形而上抽象，从而建立“无蔽”的统一视野和境界；另一方面，道术又在抽象的层面上体现“生之所以生”“然与所以然”“命运体之所以构成命运体”的“开物成务”机理。中国哲学的形而上并不是指向一个预设的本体论世界，从而并非预设一组统一的逻辑原理来“演绎”出现实世界，而是基于“命运体之所以成为命运体”这一“本然”的自然规定性，即“开物成务”的自然机理揭示诸层次“命运体”之间的共存。这种“开物成务”之理并不拒绝人类基于逻辑的思虑去生成它、推演它、稽拿它，但却独立地拥有自身的纯粹自然性，使得它与逻辑思虑之间具有“一致而百虑”“殊途而同归”的可校验性。同时，有鉴于真实自然世界的和谐性，道术必然内生“万物并育而不相害”“万理并行而不相悖”的体系自洽性。更为现实的是，通过六十四卦的全排列，将任何理论可能的“命运体”“共命运体”“命运体与共命运体之间的两行关系”全部铺陈摆放在“道术”的工作台上，正如《黄帝内经》将所有可能的疾病通过八纲辩证地排列铺陈于医案，以提供全要素的评估、诊疗材料。
在“共命运体 － 命运体”之关系这一哲学基本问题的主题之下，春秋战国时期的诸子要么围绕“共同体成物之理”本身，如道家坚持的“法自然”；要么由共同体正当性、迫切性、必要性为逻辑起点，如孔子“仁”“义”学说的本质，是在共同体具有绝对理论正当性(“礼”)的前提下，社会行为个体发挥什么、如何发挥以维护共同体的职能；管子将“礼”与“理”等价并提，要让“应然之礼”回归于“本然之理”；儒家“格物”学说是对“成物之理”的再究；而庄子“齐物”“两行”的学说，只有在“两行成物之理”的理论层面方能获得逻辑透彻；至于孟子“性善论”与“尽心”学说，一面继承孔子内铄个体维护共命运体的“仁”而究“善”，一面以“尽心”实现个体与共同体之间的两行沟通；荀子的“解蔽”与“化性起伪”的学说虽然站在孟子的对立面，但也只是在“技术”层面修正孟子的“应然情怀”，以回归“本然”甚至“自然”的冷峻强推“礼”“法”，维护共同体的先决正当性。由共同体意识生成的以“下学上达”为逻辑起点的哲学理论包括：儒家“诚”“信”的学说，旨在阐述共同体前提下个体行为的基本准则；“修齐治平”以至于“中庸”的学说旨在呈现“两行跨越”的理论台阶，要点在于“君子”的养成必须建立上行共同体治理的能力；“继善成性”与“存养功夫”的学说则是在“道术”的逻辑语境下，如何以“天人并建”为逻辑起点指导人的自身修为；等等。中国哲学的“大观”，在基本问题的统摄下，层次历然。
- 七、对当代人类命运共同体建构命题的哲学回应
2017 年 1 月 18 日，习近平在日内瓦发表了题为《共同构建人类命运共同体》的主旨演讲，以“我们从哪里来、现在在哪里、将到哪里去”为最基本的问题发出提问，回顾一百多年世界在坎坷中前行的不平凡历史，给出历史纠偏的中国方案：构建人类命运共同体，实现共赢共享，并把建设一个持久和平的、一个普遍安全的、一个共同繁荣的、一个开放包容的、一个清洁美丽的世界，作为时代性的历史任务。“理念引领行动，方向决定出路。”［4］ 地球人类作为无人能脱离其中的当然命运共同体，病态前行久矣。如果没有一种理念和方向在“原始反终”意义上高屋建瓴地给予回答，世界的未来必将疾病缠身。
人类命运共同体理念的提出，关涉着人类的共同尊严与正义，但又有别于互相对立之中的任何哲学意识形态，它是站在人类学、元哲学高度上的独立反思。中国早期哲学的发觞，就具有这种人类学、元哲学特质。对“医易同源”精神的“命运体 － 共命运体”关系之“道术”的沉思，更是旨在给出独立于主观意志之外的本然原则。这远远超越于文明形态的对峙和意识形态的对立，具有最高意义上的包容和普适性，本身隶属并只隶属于人类学意义上的元哲学。
命运体自觉归属于所在共命运体，这是中国哲学的根本共识，但并不是世界上任何一种思想体系的根本共识。在此需要认真对待一个中国哲学所不曾面对的问题，即当个别命运体僭越人类命运共同体之上并与之对抗，对象性地使役、宰制乃至狩猎这个共同体，该共同体该如何。如此悲剧就在最近几百年人类历史上疯狂地上演。
这是一种彻彻底底的反人类性。世界的历史之所以在近几百年间踉踉跄跄地病态运行，根本原因在于有一个凌驾于人类之上的团体，以宰制和霸凌人类命运共同体为邪恶的理念，以维护霸权为圭臬，肆意践踏和撕扯着当然意义上的人类共同体。这是中国哲学未曾面对的极端人类遭遇。马克思主义学说针对这种极端遭遇，指出了一条人类自我解放之路，并在实践斗争中取得了局部的胜利。未来，以斗争求共识、以合作共命运的基态仍将继续，但历史发展的大势，已经开启了建构人类共命运体的序幕。
在中国哲人的哲学境界下，人类命运共同体不是一个需要不需要建构的问题，而是一个怎样建构的问题，以及以什么样的原则来建构的问题。“两行并建”是清晰的建构理路，它不是基于“应然”路线的合理性证明，也不是特定立场的理论擘画，而是基于两行命运体“祛除病邪”的本然原则。直言之，两行并建基于上下互动。从上行侧，必须有明确的理念觉醒和方向擘画，为人类未来地球村这个共命运体的“行健”样态给出基本的描绘；与此同时，从下行侧，大多数的下行命运体(民族的、组织的、国家的)要明确配合地参与其中，共同行动才能成就共同命运的纲领。
共命运体的高级形态一定体现“万物并育而不相害”“万理并行而不相悖”“和而不同”的基本原则。这些原则的现代表征，就是互信、互利、平等、协商，尊重文明多样性，谋求共同发展的共同体精神。而更高层次的“和谐”诉求，则是基于系统论又高于系统论的原则，是中国哲学内生的高级原则，同时也是超越任何文明形态的普遍本然原则。人类只要在这些基本原则下共同行动，包容共享的“命运体 － 共命运体”与“两行并建”的局面就会到来。而中国哲学的价值在这种人类命运共同体的构建中，也会慢慢显现。
注释：
①《素问·灵兰秘典》载：“心者，君主之官也，神明出焉。”《管子·心术》云：“心术者，无为而制窍者也。”这意味着“心”是生命体的最高主导者。《庄子》云：“性者，生之质也。”董仲舒《春秋繁露》云：“如其生之自然之资谓之性。性者质也。”
②《灵枢·营卫生会篇》载：“此所受之气，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化而为血，以奉生身，莫贵于此，故独得行于经遂，命曰营气。”
③张介宾《类经·营卫三焦》载：“谷气……浊者属阳，其性慓疾滑利，故不循经络而直达肌表，充实于皮毛分肉之间，是为卫气。……营，运营于中也。卫，护卫于外也。”
④我们将此问题独立成“周易两行营卫论”课题，依“两行辨族”“营卫识辞”的原则，将《周易》全部经辞纳入考察范围，逻辑自洽地通释了全部经辞。
参考文献：
［1］苏秉琦．中国文明起源新探［M］．北京：生活·读书·新知三联书店，2019．
［2］余敦康．夏商周三代宗教［A］．姜广辉主编．经学今诠三编(中国哲学第二十四集)［M］．沈阳：辽宁教育出版社，2002．
［3］戴震．读易系辞论性［A］．戴震．戴震全书：第 6 册［M］．合肥：黄山书社，2010．
［4］习近平．共同构建人类命运共同体［J］．求是，2021(1)．
