———对中西方哲学语言体系异质性的解释性阐述
摘 要： 本文认为中西哲学之间的所有差别的根源，要统一到两者哲学语言体系的异质性关系上方能获得解释。而语言体系的异质性的核心，表现在它们一个围绕本体论，一个围绕本然论。文章从文化发生学的视角，检讨了两者不同的性质和观念形成的发生学基础。
关键词： 本体论；本然论；中西方哲学
在一个特定文化系统的语言结构中所使用的术语，包括概念、范畴和命题结构，往往是这样的情形：它暗含了许多有待于体悟的成分，而这种体悟，是独立于语言系统的自身规定性而先决地存在的。从发生学的意义上，是一种文化群落特有的共同的兴趣维护着“体悟”的方向，并由这种方向规定着严格语言系统的形成。成熟语言体系间的异质性问题，正是在这种发生学的意义上，才能得到求解。正如刘易斯对语言的定义和说明：“一种语言￡为一个群体P 所使用，当且仅当在P 中流行着一个￡中的关于诚实和信赖的约定，这个约定是由交流的兴趣来维护的。”［1］（P．745）交流的兴趣所维护的诚实和信赖正是语言系统的“前严格化”历程中规定语言系统总体走向的决定因素。
很长一个时期以来，围绕着中西哲学乃至中西文化关系的主题，大量的研究掠过了语言体系的异质性这个关涉本质世界面貌的迫切内容，径直进入优劣比较的价值判断阶段。这种研究体例的后果，是不可避免地诱使人们有这样的期待：选择一种优秀的体系，然后用这种体系同化甚至驱逐另一种。然而这是行不通的，也是学术武断的。因为中西之间哲学语言体系异质性的真实存在，任何一种离开体系整体性的片断式结论穿凿和价值互射，都具有很强的危险性和学术危害性。
而对哲学语言体系异质性的研究本身来说，我个人认为科学哲学家们对精密科学语言体系异质性的“范式”区分［2］是具有可资借鉴的意义的。不论是精密的科学语言还是具有巨大扩展空间的哲学语言，都是从一个不甚需要语言的使用者认真去思考然而又深信不疑的“硬核”———简约而切要的说理程序和诚信尺度———辐射开来的。这个“硬核”就是我们所说的“质”，所谓异质性，就是指这“硬核”的结构与功能具有不同的内涵，或具有不同衡量尺度的“量纲”，用库恩的说法，它能导致不同范式的语言体系之间具有“不可通约性”。在中西哲学语言体系的异质性考察中，我们认为西方哲学语境中的“硬核”是本体论，而中国哲学语境中的“硬核”是本然论。因此我们说，所谓的异质性考察，就在于本体论与本然论的关系，包括发生学和结构形态学两种意义。
一、所有语境的哲学的共有前提是终极关怀
终极关怀是作为现实关切的对立物而存在于人类理性之中的哲学圭臬，是人类用人类共通理性在处理“是什么”和“为什么”这对本原矛盾的统一关系时自觉发生的终极追问，是人类在“真理洞见”的最根本意义上回答理性疑窦的逻辑前提。
我们说哲学的第一本性是对终极的关怀，任何可讨论的哲学的差异性，都只能在于对“终极”本身性质的确认方式及其属性的差异，抑或是通往理性的“终极之地”的旅途设计程序的差异。每个时代的每个人都处在特定的现实之中，如果现实是没有疑窦的，人类将不会开启任何一种与现实对立的终极世界。终极世界的开启，其根本目的则在于为现实世界的“之所以”给出根本性的回答。只要“之所以”的终极世界在某种意义上铲除了现实世界的疑窦，即给出了现实世界统一性之所依，给出了万事万物统一的内在根据，则这种终极的追索就会满足人们的终极关怀。与之对应的哲学的地位就在终极关怀的理性诉求中自然奠定。当我们追问“什么是本质”的时候，我们往往是征询下面两个问题之一的答案：其一是：究竟是什么？其二是：究竟为什么？事实上，各种文明关于本质意义的赋予都与这两个答案征询的关怀指向相关。关于“究竟是什么”的关怀取向，会极端地导致形式化的究问程式，即追问众多个性中包含的形式普遍性，抑或“殊相”与“共相”之间的关联缔结结构的普遍性。巴门尼德、柏拉图、亚里士多德，开创了这一本质究问纲领的经典模式，为本体论世界的搭建铸就了坚实的根基。值得特别指出的是，这一本质究问的经典程式之所以成为欧洲哲学普遍遵循的默认程式，是与西方自然语言的形式化特别是“to be”形式语言结构的普适化直接相关的。此岸的本质究问之所以变种为彼岸的先决存在，形式化的语言成为无处不发挥深刻作用的助燃剂和助推器，然而对这种形式化结构所导引出来的终极关怀的答案征询前提来说，最核心的苛刻之处却在于其对“现象本身能否蕴含本质”这个命题否定性的怀疑。（参见祁洞之、周建平《终极关怀与超越之路》，《南京理工大学学报》（社科版）．2000，6，人大复印资料《哲学原理》2001，3）
现象与本质的分离，直接带来感性与理性的分离。感性与现象都作为不能被相信之物，被弃置于默认的诚信结构之外，而与默认的诚信结构不能共融，则意味着生存前提的丧失。于是，希腊哲学乃至后来的西方哲学，就不再围绕着“现象”展开的语境做文章，而是选择独一无二的、至高无上的、绝对的统一本质———即本体这一“现象的终极拯救者”———展开了本体论的基本体系。并将找寻本体这一神圣使命诉诸于感性背后的理性。这种努力直至康德对理性的深刻批判方获得深刻的反思。而“后康德”的西方哲学，虽然出现“拯救本体”和“现象学的重建”两大基本分野，但在这两大阵营当中，“本体论”和“现象学”却不是或选的排他关系，而是你中有我、我中有你的共融关系：一方面黑格尔的古典式本体论重建在康德之后形成的新的哲学诚信标准下显然已呈强弩之末的态势，另一方面现象学的发端也并非不顾延续两千多年的本体论传统。这在胡塞尔和海德格尔那里是有十足表现的。
而在中国哲学的语境当中，现象与本质的关系，由于汉语言和象思维本身具有的巨大整合能力，从有被区分的意识产生之初，就被另一种比本质更强大的联系范畴统一在一个结构当中。所谓的“象”，就是兼具“现象”与“本质”两种属性的东西。“象”，以及从“象”辐射开来的一组概念，包括“文”、“理”、“脉”、“相”，本初的意义都是“既简约可辨又富涵现实超越意义的形象”，这种原始的含义如实地保留在“兆”这个古老文字当中，它是超越了“当下止限”的必然规定性在“当下”的呈现。如“瑞雪兆丰年”的“兆”，“丰年”是个过程整体状态规定性的概念，本在“瑞雪”这一“当下性”感受的理解之外，但是“兆”却能作为“当下”与“超越当下”两种状态之间的连接。“兆”的初文是龟卜时呈现在龟甲上的裂纹，由“文（纹）”而“兆”、由“兆”而“象”。在占卜的程序之外，暗含了“当下”与“非当下”之间的必然规定性的连接。“命”“运”都是非当下的过程整体的属性，而这一属性却能在龟卜程序中以简约的裂纹形象呈现出来，这种呈现遂衍变成后来的“现象”，即“象之呈现”。如果按“质”的本意，即作为超越当下的、作为过程整体的状态规定性，那么“现象”既有当下的意义，又有超出当下的本质意义。“文”“质”彬彬作为儒学对现象与本质关系的更进一层的理解（用于人性的辨析），也说明这样的问题。
由上述的分析可以看出，中国哲学绝对不可能步入怀疑现象与本质具有统一性的思辨道路上去的，它的终极关怀的建立，不在于拯救现象，更不在于寻找终极的、与现象异化的、绝对的彼岸本体。深入的分析将会看到，它的关怀重心是在当下与非当下之间的本然联系之上的。
二、对本体论哲学语境的发生学考察
按照西方哲学惯常的意义，世界统一的基础，万事万物统一的内在根据即是所谓的本体。前面的分析表明，终极关怀是比本体更源始的范畴，因为本体是作为终极关怀的结果而被定义的。本体是终极关怀的结果，但终极关怀的结果不总是本体。一旦进入对本体进行探源的行程，我们就免不了处于两元论的地界，就免不了设定此岸彼岸。这里的彼岸无疑是终极世界，但更确定的，是个神的世界。一究问本体就将上帝连带着究问出来，这是一部西方哲学史固有的悖论特征。
按照哲学原始发生的逻辑，希腊哲学有两种传统精神化的前哲学准备：其一是希腊民族理智与想像的天赋，“一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现。”［3］（P．21） 其二是取代原始宗教的外来神学即以具有创造天性的狄奥尼索斯 （Dionysus） 神为核心的神学的出现及其奥尔弗斯（Orpheus）教义的倡导。由于这种教义深信人身上兼有肉体的泰坦成分，又有神圣的狄奥尼索斯的成分，人的肉体与灵魂相分别，肉体是有死的，而灵魂是永恒的；与其说肉体是灵魂的寓所，毋宁说是灵魂的镣铐和枷锁。（按奥尔弗斯教义的信条，狄奥尼索斯是生和死的主宰，他本人以一头公牛的形态被泰坦撕得粉碎，吞掉了他的肢体，只有心脏被雅典娜救下来，宙斯用这颗心造了一个新的狄奥尼索斯，即查格鲁斯。宙斯用雷电摧毁了泰坦，用他的骨灰造出人来。由此，人具有了肉体的泰坦和灵魂的狄奥尼索斯的双重性质。策勒尔深入分析了奥尔弗斯神学的起源和对希腊哲学的影响，我认为此极为重要，故作引述。参见上书第13页至第21页。）这是对传统希腊观念的重要修正：希腊人宝贵的是真实的生活，另外世界是真实世界的暗淡模仿；而对奥尔弗斯来说，此岸是地狱，只有圣洁的彼岸，迎接我们的才是真正神性的生存。从而真实的世界转而变成了灵魂的世界的影子，此岸受到彼岸的绝对的支配。
这是公元前6世纪希腊人面临的精神境遇。从那时起，在希腊人面前就敞开了两条道路：一条是理性的思维的探究的路，以物理学本原究问为代表的希腊思想家遵循这条道路；另一条是宗教神秘主义的道路，这是奥尔弗斯开启而被毕达哥拉斯奉行的路，并终于通过巴门尼德和柏拉图的本质修正，作为要素积淀于希腊哲学之中。
本体论（Ontology）的字源意义是关于存在之所以存在的终极究问。而本体（Noumena）就是那被究问的终极存在。作为哲学概念，存在的本质的理论展开始自于巴门尼德。在他那里，存在作为思维的对立物，没有过去，没有将来，只有现在；是不可分的，静止不动且不可改变；并按照绝对的统一性展现于每处、每时和每一思想结构之中。思维与存在的统一，或真理符合论的绝对前提，在巴门尼德那里十分轻易地得以实现，因为他断定：“非存在”并不存在，也不能被思考；思维与存在同一，是因为思维是对“存在”的唯一思想。（事实上这种考辩的方式在源头上来自于毕达哥拉斯。在毕达哥拉斯那里，存在等于有限，而非存在等同于无限。参阅上书第37页、第52页。）
巴门尼德在存在的本质追索中建立的三条基本原则———即绝对性；唯一性；至高无上性———为后来的本体论讨论，确立了先决的标准。（B·罗素也说：“巴门尼德在历史上之所以重要，是因为他创造了一种形而上学的论证形式，这种论证曾经以不同的形式存在于后来大多数的形而上学者的身上直迄黑格尔为止，并且包括黑格尔本人在内。人们常常说他曾创造了逻辑，但他真正创造的却是基于逻辑的形而上学。”见罗素．西方哲学史．第78页．商务印书馆．1963．） 本体，一直是在这三个性质限止之下的终极存在。并且除了晚近的本体界定之外，它一般都是指实体存在，我们称其为实体论本体或实体本体。
事实上作为终极的、绝对的、至高无上的绝对存在意义上的本体，是十分哲学化了的固定语汇，并且它成为西方哲学（最起码在古典哲学那里）殿堂的奠基石，是进入西方哲学的人第一个面对的先入为主的语汇。而对于哲学的构建者来说，情形恰恰是相反的，它是最终究问到的结果。在一步一步趋向于本体的众多思想序列当中，本体的原始形态即为统一性。我们可以设想理智的一面的希腊人面对纷沓的现实世界开启理性羽翼的情形：他们必然会有一连串的设问，这些设问不会距《楚辞·天问》或《庄子·天运》中的设问更远，大概是宇宙的构成、来历、现象之所由。前面已经述及，希腊人走出两条道路，这两条中的不论哪一个，都对西方的哲学与科学产生深远影响。其中的一条促使希腊人举起了“解剖刀”和架起了“显微镜”，一定要深入物理系统的当中去探出究竟。这造就了西方人理性中的“构造性传统”：给我以基质，我将还原出宇宙。这种传统，直至当今也被大量的科学家所恪守。（事实上对这一过程还原信念的冲击来自于发现不可逆过程和时间对称性破缺。在此之前的科学观念———即牛顿主义的观念———中，时间的反演性是不容置疑的。它的哲学本质就是，从基质构造出的世界，必是真实的世界。参阅普里高津．从混沌到有序．上海译文出版社．） 但我们从亚里士多德那里清晰地看到，并在黑格尔那里深刻地体验到：这种至多称之为自然哲学的此岸科学，并不是本质之学；另一条是从逻辑迈向神秘主义的路，因为在西方传统当中“所以然”的究问是“所以被造出”和“所以被控制”两种语境的复合，换言之希腊人乃至传统的西方人自觉地理解宇宙是一个“被控系统”，总存在一个超出系统的控制者，（自组织的观念迟至20世纪后半叶才从科学的可能性证实辐射到哲学的观念当中来。得益于哈肯、普里高津等一批科学家的努力。）这种后物理学的逻辑究问必然呼唤两种终极的载体：终极的基质和终极的控制源。
三位最古老的希腊哲学家———泰勒斯，阿那克西曼德，阿那克西米尼———显然从基质的探寻开始其哲思，后来的德谟克利特的原子论，是这一思想的很好的继承。毕达哥拉斯承继的是奥尔弗斯主义。作为神秘主义的理性化形式，毕达哥拉斯的热情似乎在于发现神秘的上帝（宇宙控制源）设计和控制宇宙的程式。于是，数学设计的信念构成古希腊哲学的又一显著精神特征。它一方面导致数学的事业齐同于神学般的神圣———不仅仅是毕达哥拉斯信徒们的数学狂热和柏拉图学园里数学的神圣，也表现在后来的数学家譬如笛卡尔和牛顿在自觉履行拯救现象（Save Appearance）的责任时，同时赋予自己的窥探上帝行为原则的神学使命；另一方面也激励了柏拉图主义理念论哲学的建构热情，即在质料、基质的考察之外，认定现象背后的“共相”世界与神的世界之间有绝对深刻的联系；不仅如此，他还在某种积极或消极的意义上影响着赫拉克利特。
我们关注其神秘主义一方，是因为神秘主义指向一个与现实有绝对联系的彼岸世界。这个彼岸不能简单地用神秘主义来概括：它既缺乏奥尔弗斯主义的纯粹神话般的艺术想象，从而带着现象解惑的沉思指向终极关怀的彼岸，又不全然凭藉理性的光芒。这必然带来本体的究问有两个独立的源头：从此岸出发，即从究问者的理性出发，本体是存在之所以存在的凭藉；从彼岸出发，即从神秘主义的造物主和控制源的元初展开的逻辑性出发，本体就意味着与人类理性无干的创始母体。前者是本质究问之学，以凭借对智慧的爱为基础，即哲学（philosophy）；后者是前提展开之学，以绝对为前提还原式展开现实，即神学（Theology）。这种蕴含着两元论基因的西方终极关怀的基本方式，发展到德国古典哲学的思辨时才产生严重后果。
三、作为秩序调节法律凭藉的逻各斯
神秘主义在被毕达哥拉斯推向极至之后，遂出现了赫拉克利特的传统反动。在所有西方早期思想家当中，说赫拉克利特是与中国哲学精神最接近，准确地说是和老子的哲学最接近的，这种说法不会遭到过分严厉的拒绝。因为除了赫拉克利特之外，找出与中国哲学有同一关怀取向的希腊思想家似乎太困难了。另外，在前苏格拉底的哲学家当中，赫拉克利特是影响最大的一个，我们很难设想若不是巴门尼德按照反赫拉克利特的精神为本体论的思想长河开山立法，柏拉图和亚里士多德将怎样兑现希腊哲学特征化的“拯救现象”的精神；如若没有斯多阿学派将赫拉克利特的“唯理论”与宗教神学之间连接起逻辑过渡的纽带，我们也很难设想主宰整个西方哲学史的，会不会是亚里士多德以外的人。因此我们要着重分析一下赫拉克利特与他的逻各斯。
赫拉克利特有更独到的神秘主义见解。与静态的、“指令施予者—指令实施者”控制图景以及至上神的先决存在观念不同，他在著名的“不能两次踏入同一条河流”的强硬坚持下赋予了万物以变化流转的整体意义，并坚持说这万物流变的“秩序调节”问题才是真正的根本问题。既然是对秩序调节的根本追问，那么，就面临着两个追问途径：其一是对实体化的调解者的追问路径，它必然导致“指令施予者—指令实施者”的图景世界，并最终赋予至上神的终极调解者的至尊地位；其二是对调节秩序的独立机理的追问，这是对秩序调节的程式的独立立法，并且这法至尊于万物即任何有形存在乃至至上神之外。
赫拉克利特对秩序调节的根本追问走的是第二条路径。他把这决定秩序调节程式的至尊大法称之逻各斯（Logos）。它是宇宙的至上理性。赫拉克利特赋予了逻各斯以不同的表现方式：从此岸世界与彼岸世界的关系上说，逻各斯不是上帝手里的造物器具，而是上帝内秉的同时又与万物流变谐一的精神气质；从流变着的整全中调节的基质的角度看，逻各斯表现为一团永不熄灭的火；从自然、历史、宗教、法律、道德的体现“拯救现象”的观念统一的角度看，逻各斯又是永恒的善和不朽的灵魂。（参阅《哲学辞典》（日文版）第979页，岩波书店 大正十三年。策勒尔《古希腊哲学史纲》第46—51页。）
逻各斯的出现是实体论的终极存在究问的一剂解毒剂。如果说实体论的本体论的根本关怀取向是在为“关联着的存在”寻求“之所以”的母体凭藉，那么逻各斯的根本关怀取向则是为“存在间的关联”寻求“之所以”的法律依据。
我们不要过多地责难赫拉克利特的相对主义。对实体论的物质世界把握来说，相对主义的确是一种消极意义上的极端。它不让人们的理性光芒驻足在感官清晰的物质图景之上。但这种现实实体世界把握可能性和意义的根本否定，正意味着其欲展开另一个异彩纷呈的世界，那就是秩序调节的法律凭藉的逻各斯的世界；我们也同样不要嘲讽在其逻各斯指认中的素朴性和局限性。事实上赫拉克利特当作逻各斯本质的那一团“火”的确是非逻各斯精神的，非但不是逻各斯精神，恰恰是实体论的精神。这与其对逻各斯的定性论述形成截然的相对。但这并没有改变逻各斯的意义。
逻各斯的精神在欧洲哲学史上并没有消亡，但可以肯定地说它不是欧洲哲学的主流精神。实体论的本体论才是哲学命运的真正主宰。逻各斯时常以变种的方式在哲人们的理性中被唤醒，不断地被赋予形式不一的本体论地位，如柏拉图和黑格尔。但无论如何，本原性的追索方式并没有真正赋予秩序调节机理以真正的轴心地位。逻各斯被赋予本体的地位，与其说逻各斯获得了本原性，毋宁说是被忽略的某种思想被发现有新的意义。尽管这个意义很大，但还不足以改变实在论的成见。正因为这一点，我们在整个西方哲学史当中看到的是两种形式的两元论：一种是此岸和彼岸的两元；另一种是形式和实体的两元。前一个两元是个总题目，而后一个两元可能更本质。
不过，赫拉克利特的逻各斯，解决了后一种两元性关系，即坚持了秩序形式的本原性而否定了实在物质的本原性，并无意解决两岸性关系。而有意解决两岸性关系的是柏拉图，但柏拉图的艾多斯（Eidos）和艾狄亚（Idea）已不复是赫拉克利特的逻各斯了。
四、解蔽者心中的本体
要理解希腊思想家的哲学热情，最根本的一点是要懂得这样的事实：即希腊人在纯粹的“爱智慧”的背后，隐藏着一个坚如磐石的终极目的———努力使自己凌驾于自然和现实之上，主宰和控制自然从而使自己超拔于现实。
其实这种终极的目的对整个西方文化来说都是作为文化前提而不需重新审定的，当然这并不包括当代文化人类学视野下的文化目的反思。而凌驾于自然之上并获得支配权，首先得设定凌驾于自然之上的支配者。这在解读自然的方式上必然陷入一种既定的模式，即一个谜体破解的模式。这个模式由三部分构成：1．谜体本身。这是一个现象的世界，一个当做谜者将一切准备工作安排就绪之后呈现给解谜者的伪装世界。谜体世界的意义就在于在谜的真实之上，有一个掩盖真实的伪装。2．做谜者。这是一个凌驾于谜体世界之上对谜体的世界有充分支配权的谜体设计者。3．解谜者。即人类。他面向双重的世界：其一他面对谜体，从而造就出主客对象性世界。在这个世界中，主体异在地站到与客体对峙的立场上去，并努力发掘自己超越现象和支配现象的潜能，完成谜体的破解；其二他面对做谜者，从而造就人神之间智慧交流的特殊世界。
在这个人神之间智慧交流的世界中，做谜者既是谜体的主宰，又是限订人类凌驾并支配于自然之上、从而对自然而言进入自在自为的“自由王国”的最后关隘。这就像中国的一则著名的寓言所述说的老虎向猫学艺的情形：在必然王国即老虎没有猫的本领大的时候，猫是被老虎崇拜的恩师；而在老虎认定自己摆脱了必然王国进入自由王国即认为自己的本领超过了猫的时候，猫便成为老虎捕猎的对象。其实希腊文化中爱智慧的哲学与爱上帝的虔诚之间，大体是这种关系。爱智慧在其次，而真正凌驾并支配自然从而进入所谓自由王国，这才是根本目的。因此可以说：设定上帝的目的就在于上帝的真正死亡。耐人寻味的是老虎超不过猫和哲学超不过神学的关系也大体相仿。
作为文化积淀的永久残留，上述谜体破解的思想模式已经融进当代语言的核心之中。Discover 这个词汇，很好地代表着谜体破解的发现意义。将一层遮蔽物除掉，或称之为解蔽，是这个词汇的基本所指。它已经暗含了两个世界的共存以及两个世界间主观联系的可能。这两个世界在哲学上是现象与本质，在文化根源上则是谜体与做谜者的创作。
在解蔽的思想模式之下，终极究问的方式也必然穷举为三：其一，究问隐匿本质的做谜者，此为究问上帝本质；其二，究问自然的本质构成，此为究问客体之本原；其三，究问人类的理性极限，此为究问主体的本质。事实上希腊哲学的流派纷争大体归为这三种究问方式之争。
五、对于中国哲学的整体理解
在现象层面上被普遍关注但很少有人从“文化发生学”意义上挖其根源的事实是：很少有一个远古理性的文化群落像中国远古理性文化群落那样，远离了对上帝这样的“绝对超越的控制者”的神学关怀，他们凭藉什么完成神学关怀所固有的理性慰藉的使命？新儒家的巨擘冯友兰先生敏锐地断言“是由于他们热爱哲学”，那么更进一步他们凭藉哲学的什么慰藉人们洞悉自然奥秘的理性热忱？
事实上这一维度上的哲思与辩证，在孔子所代表的先秦儒家的著述中，是待位而虚的。在孔子那里，这一问题显然是已被完成了的、毋庸多辩的、“可由之而不必深究之”的远古遗产。这一遗产的使命是“为天地立心”。既然“为天地立心”的使命已经由“先古之圣贤”所完成，那么作为孔子这样一个绝对有时代紧迫感的哲人，自然会清醒地意识到自我的时代使命不应该一味“为天地立心”，而应该是“为生民立命”“为往圣继绝学”“为来世开太平”（张载语）。而在这待位而虚的“为天地立心”的哲学维度之下，如果我们关心，我们是能够清楚孔子的理性经营的。他把《易经》视为首要，并改变了其“为天地立心”的原始使命，赋予了“为生民立命”的新的使命，为《易经》作传，并在晚年专注于《易》。
这条逻辑清晰的思想缘脉并不为世所不知，所以每每一次以“述先儒”为目的使命的学术运动，包括距孔子时代不远的孟子、荀子，唐宋之际的周敦颐、邵雍、张载、二程，直至在朱熹那里完成了的“理学”，乃至王夫之的体系整合构建，无一不要越过孔子的时代性体系构建而直指“儒前遗产”，事实上无一不是在超越儒家，并以填充“为天地立心”的哲学内容为标志。但无论如何，林林种种的为儒学的复兴而“炼石补天”的业绩，都不足以使当代公共的哲学理性能够全角度地辩识中国哲学本质。
为此才谈得上我们这项工作的意义。与新儒家以“为中国在当代社会重建新的理论体系”的愿望不同，我们宁肯做一个把中国哲学视为纯粹对象的研究者。我们先把“这种哲学的未来使命是什么”的热切问题先放一边，就从“哲学生态发生学”的还原视角理一理它的脉系，而这时我们能发现的东西比我们预想的要多得多。从这一研究出发，我们产生以下关于哲学思想史的综合反思。
六、本然论的世界
从我们对中国哲学的“象”概念的发生学解析中所获得的前提上看，中国哲学在说理程序和诚信结构中暗含着这样的局部与整体的相关：局部与局部之间是被一种超越了局部囿限的根本联系统一在一起的。这一本然的联系结构发展成中国哲学的“道”，而这种“道”决非任何意义上的存在体。“道”在中国哲学中的根本使命是现象与现象之间的本然的结构联结，它既是“质”与“质”的联结又是“文”与“文”的联结，它仅只是对时间与空间意义上的“当下”（包括质与文）与超越了“当下”的整体之间一种关联结构的确认。因此我们用“Inter—phenomena”一词近似指代本然论。中国哲学预设这一关联结构，并将寻找这一结构的表现形式视为哲学的基本问题。在本然论的理性框架下解读中国哲学重要的概念、范畴和精神特征，会产生许多顺理成章的整体性结论。下面的具体分析，均不远离本然论的整体构架。
“象”或“相”在中国是哲学的语言表述形式，其一般的自然语言表述形式是“然”，内涵是一种整体的样态称谓。它的严格定义是“衍化着的序结构的状态”。它与“体”的区别，是数学上“点”与“集序”的区别。集合中的一个点，可以对应一个“质点”或“体”，但却不能对应一个“集序”。“集序”是“群结构”、“环结构”以及一切可以表征“点集的序结构”的拓扑空间结构。“体”的逻辑表征是与经典数学连接在一起的，而“然”的表征，必须要在像现代数学完成对经典数学的脱胎换骨之后，才能获得形而上的逻辑语言表征的可能。
中国的语言结构当中，缺乏与西方语系当中的系动词“be”（德文中的“sein”）或印度语系当中的“Satta”相当的指谓语词。“是”这个以后嫁接出来的与“be”相当的词汇并不能代表中国远古文化中的原义。唯一与“be”相近的是“也”，其常用的有“然也”和“者也”两项区分。后者可勉为指谓语词，但更多的是用“然也”，它不是指谓，或不是数学上的“集合映射”（或对应），而是“集序”之间的“同构”、“同态”、“同胚”、“同伦”等“集序结构同一性”的抽象称谓。是瞄准“序结构”整体的，而非瞄准“序结构组成”的构成单元的。
“然”与中国形而上哲学特别是原始道学中的“道”的关系是“形而下”与“形而上”的关系，内容上是等价的。“道”是对“序结构”样态的本质抽象。而对“道”之所以为“道”、“然”之“所以然”者，则是“德”的原始内涵。“德”是“道之纲纪”，是“性之端”。（参见祁洞之、周建平《终极关怀与超越之路》，《南京理工大学学报》（社科版），2000，6，人大复印资料《哲学原理》2001，3）德的究问是对“道”之序结构“之所以产生”的动力基础的本质究问。本然论的哲学，建立在“德道互补论”的基础之上。这与本体论的哲学“究问一般实在的本质”区别甚远，本然论的对象是整而合一、不容许探究者割裂拆解的，其哲学的基本问题集中与“然”与“所以然”的关系问题；而本体论的对象是以人为中心随意拆解和设定的，故而引导出的哲学基本问题是“思维与存在的关系问题”。
对“德”即对“道之纲纪”和“性之端”的原始究问，很自然地派生出“自然秩序的幕后总导演究竟为何物”的深层究问。事实上对此究问的不同回答正是区分西方神学和中国哲学的本质所在。在西方神学“神演论”的框架之内，神充当了“总导演”的物化或人格化的功能载体。在此构架之下，究问的回答者实际上等于不加思索地相信“系统的秩序必然来自于外在控制”的，这就是将所有系统理解为“控制系统”（Control System）的观念，这种系统观念直至20世纪中叶才被西方人自己打破，可以很好地说明希腊哲学的神学理性基础；在“本然论”的框架下，“外在控制源”以及“控制者”都是不存在的，中国的先哲曾试图将“动力源”的关怀转移到对类似于上帝的“控制者”的关怀上去，例如屈原的《天问》和庄子的《天运》，但他们很快转向对“控制者存在性”的批判，进而将秩序衍化动力基础的源头内植于系统的自身当中，即将系统理解为“自治系统”或“自组织系统”（Self—Organizational System），并在自衍化的过程中谋求动力基础的搭建，赋予该动力基础以“所以然”或“本然”的形而上意义。这就是“德论”的真实意义。
“体天道”和“作天民”是中国哲学的两大主题，“体天道”体现中国人在“哲学人类学”前提下对自然的沉思，包括：在形而上的真际下对“秩序衍化描述”的关怀，体现为“道论”；和在本然论构架下对“秩序衍化动力结构”探寻的关怀，体现为“德论”。而“德道互补论”构成中国哲学定型的形而上模式，公理化地保留在以《内经》和《易经》为代表的理论经典当中，构成中国人公认的“第一道理”，称其“与天地准”“弥纶天地之道”的“大化之源”；“作天民”则代表了中国人对“我能知道什么？我应做什么？我可以希望什么？人是什么？”等诸多“哲学人类学”问题的终极回答，即作“宇宙公民”的确定回答。“道家”对“体天道”的自然哲学关怀居多，而儒家更多地关怀“作天民”的另一类现实的“哲学人类学”问题。儒家将《易经》引为“群经之首”和“六艺之源”，表明其公认和恪守“体天道”的自然哲学准则，并以“法自然”为价值、意义、目的旨趣，尽力构筑人类社会的秩序系统。
“秩序衍化描述”，并不像亚里士多德那样是“把认识的对象看成是完成了的东西，看成是被‘知性’接受的东西”的；也不像康德那样是“抛掉现实的存在者，而依据其意义的存在者将认识的对象作为研究的问题”的“先验论”，而是把对“整全之道体”意义的追踪，转变为对“‘德论’的本然逻辑”意义的挖掘。康德的“先验理性”是依托给“如何将数学和自然科学的有效意义预设为前提？”的努力的；而唯识论中的“性智”则是作为宇宙本体或心的本体引出的；德论的本然逻辑，则自然呈现于范畴的结构之中，既有“性智”的功效，又有“先验理性”的有效意义。但与两者皆非一物。
老子《道德经》的开篇，就给出了中国哲学的真正意义所在：“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之元。元之又元，众妙之门。”盖对观念的衍生进行原始的考究，无外两个途径。一类是“构造性衍生”的，一类是“覆盖性衍生”的。“构造性衍生”，是有“原点”的衍生系统，譬如一个观察者靠自己的观察点的移动，获得一个关于某城市的概念；或某个风景区的概念。这种衍生之观念的完整性或确定性，决定于“原点”移动的连续性和观察区域中有无盲点，它的归宿必然是走向分析逻辑的思维；“覆盖性衍生”是无“原点”只有“全像”的衍生系统，譬如我们从一张地图中获得关于城市或风景区的观念，或通过卫星的云图获得关于气象的观念，至于说“地图”与“云图”如何获得，暂时存而不论，这是中国哲学与印度“唯识学”的区别所在，此处不作详细论述，然就这“综观全局”的“母集合”的存在前提下，观念的衍生途径就不再是“构造的”，而是通过一连串的“母集合”中的“子集合”的层叠覆盖获得的，它的归宿必然走向本然逻辑的“象思维”。这样生成的，不是概念，而是范畴。范畴是集性的，特别依赖“母集合”的背景；概念是“点性的”，依赖于某种原则的组合构造。经典的数学基础是概念衍生体系，以Peano 公理和以 Cauchy 序列的构造和序列特征分析为基础的“分析学”（Analyses），是一点列系统；现代数学的基础是范畴的或“覆盖衍生体系”，始从Cantor 的集合论和 Dedekind 基于集合论的基础公理化工作。我们说，必须用现代数学的理性准则去理解中国哲学的基本问题，才能真正搞清“德道互补论”。“常无欲，以观其妙”在于获得“母集合”的全背景参照，这个“母集合”就是《道德经》中的“一”（与多的具体相对）、“无状之状”“无象之象”的“忽恍”（与具象之象、实状之状的相对）、“以观其复”的“常”、“大道”、“全”，最终指向“自然之大全”；“常有欲，以观其徼。”则指向“子集合”中“点性的”构造和连接，就是所谓的“只见其徼”的“小道”、只见其利不见其用的“无常”和“为器”。子集合与全集的关系，正反映在哲学终极关怀的实现———当下与非当下关系问题上。此两种观念衍生方式之间的辩证、即整体与局部之间的辩证，正像经典数学的分析（Analysis）路线和现代数学的拓扑（Topologic）路线之间的辩证一样，为中国哲学本然论之实质关心。
七、格物判断的本然逻辑
本然论问究现象的现实的质，即一事物之所以成其为自己而非他物的内在规定性，这种内在的规定性在中国哲学中称为“性”，“形上学”也称其为“性学”，道理就在于此。“德”是性的“蕴含”和“发端”，即在现象未发之际既已获得的本质规定性，它构成现象产生的动力。中国哲学频繁地使用“生”这一广泛地被当代学者误解的术语，就是对“蕴含之潜性”发展为“既在之显性”的过程的高度概括；而“道”则是性的“既在”，对称地成为“德”的结果。换言之，“性”的区分被中国哲学分解为两个密切相关的相应区分：“德”的区分与“道”的区分。“德”的区分在于把握事物衍化的将来方向；“道”的区分在于对现象“知类”。现象本身并不构成“道”，虽然它亦是性的既在。“道”是今天意义上的规律的总集；“德”是规律之所以成为规律的“所以然”的总集；现象作为被“道”支配的结果的总集。从现象当中抽象出的、已经脱离具体现象痕迹的规律的衍化，才称其为“道”，张载清楚地总结到：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”（正蒙）。可见，作为“性命之学”的中国哲学，首起于解释现象的自然关怀，但却抛开以现象具体分析为手段的“形而下”努力，谋求在“道”和“德”的“形而上”层面的问题解决。
“性”是统贯于“现象”、“道”、“德”之中赖以与异类相区分的规定性。在现象层面，表现为“命”；在道的层面上表现为“理”；在德的层面上表现为“本性”。“德”、“道”与“现象”之间一以贯之的“蕴含”和“生成”的形式，实际上表现为以“性别”为准的对应统一性。“道”为“德之用”或“德之化”；“道”呈现出的是“文（纹）”、是“理”，即一类的道有一类的“文”“理”；一类的“文”或“理”决定着秩序现象的一类命运。
以“别性类”为目的指向的自然哲学，称其为“格物论”，所谓“致知在格物”道出“格物论”在中国哲学中的方法地位。所谓格物，其根本实质是为不同性之事物衍化规定区分界限，“格”即区分之标志，“物”即事物衍化可能状态的全集。这与西方物理学的精神是两立的。西学的精神是概念构造的，中学的精神是集合范畴的。只要我们了解现代数学与经典数学的精神差异，就会发现，中国哲学是与现代数学出发点同一的，即其关注整全与局部的集合关系，当一个集合按照一定原则找到其所有的无交子集时，就完成了“格物论”。
整体与局部的关系，或“当下”与“非当下”之间的本然联系，是中国哲学热切关注的。中国人从这种关系中希望得到的，是其终极关怀的根本解答。在相应的终极关怀下，西方人不可避免地引入了上帝；印度人的哲学同样不可避免地引入了统一心体与物体的绝对的本体，只有中国人的哲学未从关切的范围之外引入外在植入的前提。之所以中国哲学没有陷入“思维与存在有无统一性”的基本争论，那是因为中国哲学内秉了三个行之有效的前提：其一：天德之化可参不可究；其二：在整体与局部之间，人的“形上”“形下”视野分别是人的思维可穿透的；其三：不同系统衍化的机制统一性可通过“格物论”前提下的“本然逻辑”贯穿起来。
本然逻辑虽不是与我们惯知的逻辑全然相违背的另一套逻辑，但就它被中国人所固守的运用情形而论，却不与任何所知的逻辑体系全然共融。当我们欲援用某一套逻辑展述“格物论”的内容时，我们的确会发现逻辑的不适用或“格物论”对逻辑的违背。故而我们又必须将它作为另一种逻辑体系来看。“本然逻辑”与惯常采用的逻辑之间的最大区别集中于两处：其一是此逻辑不固守排中律。即在亚里士多德的“某某、它它”之外还有“非某非它”和“既某既它”；另一个特征是它是“非外延判断”逻辑。宏观地说，逻辑体系大致有四种：希腊哲学的亚里士多德逻辑；印度哲学的因明逻辑；中国名家的墨辨逻辑；再一个就是《易经》、《内经》和中国哲学中比名家重要得多的主流哲学所遵循的“本然逻辑”。前三种逻辑都是一种“外延判断”逻辑，唯独后一种我们要明辨的逻辑是“非外延判断”的逻辑，即内涵范畴的逻辑。就推理的路线而言，“外延判断逻辑”离不开“大前提———小前提———结论”这一固定程序；而“内涵本然逻辑”遵循的是“盖然———或然———概然性必然”这一固定程序。“盖然”指的是：事物衍化的所有可能的———全称———结果，必然囿于一个包容了任何可能的“整集的总范畴”之中；“或然”指的是：那个“整集的总范畴”是被有限多的无交“子范畴”“格化”成为若干“性类”的集域的，而特定事物衍化———特称———的结果，将“或然地”囿于一个或数个子范畴的集域当中。在这个“范畴归属判断”中，排中律不成立，共有“某某、它它、非某非它、既某既它”四种可能的判断；“概然性必然”指的是：根据“别性类”对应的“别状态”，对于特称指谓的事物来说，结论是“有多大的可能具有什么状态”。这种本然逻辑对“别性类”的“子范畴”设定有绝对的依赖；而“别性类”的“子范畴”的设定，正是“德论”的本质内容。
“德论”是中国哲学远离神学的宗教（区别于西方哲学）和心物同一的本体假设（区别于印度哲学）的哲学定位下，最终极、最底层的真际思辨。正像研究西方哲学不能忽略哲学家心目中有关上帝操纵宇宙程序的理解，以及研究印度哲学不能忽略本体显现历程的思辨理解一样，研究中国哲学，必须清楚其“当下”与“非当下”之间有一个本然的结构，它取代了所有关于本质规定性的理解和回答。
“德”为“道之纲纪”，为“然之所以然”者，盖分为“神”与“能”两种。“神”不是指上帝或上帝之功力，而指的是导致“自然”（这里的自然指无任何外部注入因素影响的纯自然）的根本法则，故又称之为“天德”与“元德”。“天德”与“元德”的自化，规定了大自然的根本性质和方向；但所研究的“然”，并非上述的纯自然，也就是说它兼有“自衍化系统”和“控制系统”复合在一起的基本特征，而大凡一个系统，除了被根本法则制约着之外，还必须受到非根本性的法则的制约，这些非根本性的法则，同样也为秩序的衍化提供应有的贡献，而这种非根本性贡献的提供，统称其为“能”。从“哲学人类学”的角度说，中国人认为人类“可知、可为、能为”的范围，即被这个“能”所囿定。其实“能”就是我在其他场合下使用的“营卫”。（参见拙著 周易的自然哲学基础．南京大学出版社．1994） “营卫”代替“能”，则我们说，中国哲学的方法精神是“敬元德以揆营卫”。“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用。”“神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。”“先后天而不违，顺至理以推行，知无不合也……大几圣矣，化则位乎天德矣。……无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知。”“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能而以人谋谓能，故曰：天地设位，圣人成能。”（皆见《正蒙》）
如果不从“敬元德以揆营卫”的角度理解中国哲学方法理性精神，就无从理解孔子哲学的“敬鬼神而听天命”与“天行健，君子以自强不息”之间的表面冲突和核心实质的一致性；就不能理解中医的生命哲学为什么不是“究问何以生”而是“究问何以养生”的方法哲学；就不能理解老子的哲学何以主张“无为而无不为”；同时扩展到一般的文化层面上，同样不能理解社会意识形态对“和合”“中庸”“纲常”的伦理认同以及封建中央集权的认同与维护。
通过上面关于本体论的世界和本然论的世界的异质性解析，我们的态度是，不再勉强将中国哲学和西方哲学放在一类哲学基本问题的探索框架中去。理解了差异，也许是谋求哲学对话和哲学沟通的最有效的基础。
参考文献
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