——论冯友兰先生对中西文化论战的关切和哲学解答 一 冯友兰先生的“天人损益论”(人生哲学)，即他在哥伦比亚大学的博士论文，是此前在中国国内异常激烈的中西文化论战激起的哲学解答之作。冯先生的“天人损益论”写成于1923年，据《三松堂自序》，这项研究最起码在动机上与回应梁漱溟《东西文化及其哲学》的演讲(1920北大)有十分明晰的因果承继关系。梁先生将中、西、印文化及哲学首先分立开来，分别为它们刻画精神品貌，之后谈各自文化及哲学的命运。这在中国国内学界引起的持久争论，其席卷面之广、实属罕见。而事实上，梁漱溟的演讲，只不过是在《新青年》(陈独秀为核心）和《东方杂志》（杜亚泉为核心）论战的波澜上再加一波，并随着问题讨论的理性化和深刻化，将文化的问题引向哲学问题。这是那个时代中国知识分子无从吝惜激情、命运攸关地认真讨论的根本性学术问题。冯友兰先生的哲学关注，不可能不和这个时代的主旋律紧紧地融合在一起。 作为中西文化比较研究的序曲，和大多数中国学者一样，冯先生的首要反思是：中国为何无科学？在题目为《中国为何无科学——对中国哲学之历史及其结果之一解释》的文章中，冯先生的“向内”“向外”论，与流行的解释并无区别：早在1916 年，杜亚泉就撰写了《静的文明与动的文明》，说西方人向外，属动，而中国人向内，属静。1921年，冯先生访问泰戈尔，泰戈尔亦有言：“有静无动则成为情性，有动无静则如建楼阁于沙上，东方所能济西方的是智慧，西方能济东方的是活动。”但是之后的学术发展，冯先生便改弦更张了：与对文化差异的关注不同，他开始关注共性，更愿意以历史坐标而不是文化种群的坐标整合和解释差异。他著名的论断“中西问题实际上是古今问题”正体现了这种意愿。 二 《天人损益论》力图根本消解所谓文化差异的终极基础。他选择了“天”“人”“损”“益”这四维的度标，作为衡量哲学产品品质差异的基本尺度、分别代表偏好于“天然”、“人定”、“损道”、“益道”。在这样的评价体系下，冯先生选择了分布于东西方有代表性的哲学派别加以哲学史的考察。并以此证明，中西两种哲学均不缺乏“天”“人”“损”“益”这四种品质要素中的任何一种。至于为什么一个哲学家或某一个哲学派别偏好“天”“人”“损”“益”中的相关两种，冯先生将之归结于“哲学家的‘气质’和他在某一方面的‘真知灼见’”： “哲学家们各有所‘见'，也各有所‘蔽'，他们的‘见’和‘蔽’是联系在一起的。他们有‘见’也往往为其‘见’所‘蔽’……哲学的派别，无分于东西”。 有这样的哲学基础讨论，再回到哲学史与科学发生的关系时，解答自然是合逻辑的：“中国为什么没有近代自然科学呢？是为之而不能；或是能之而不为？……(冯先生的答案)是能之而不为”。从科学和哲学这两项相继的讨论中，我们看到，冯先生先是将“科学为什么没有在中国发生”这个命题的答案预置到中国哲学史中，之后的哲学讨论又摧毁了中西哲学差异的根本基础。这样，对现实的科学发生形态上的差异，如果意欲求取哲学深处的理论解答，就要放弃实在主义的历史解读方式，关注哲学气质和哲学精神。之后被冯先生称之为“照着讲”的关于中国哲学史的治学过程中，我们能显易地看得出实在主义的史实认定和精神气质的抽象提升之间的紧密交织。 三 直到“接着讲”的《新理学》，冯友兰先生方才以其哲学实践的行动，通过对“宋明新理学”的改造，为中西文化及哲学的学术论争给出了属于自己的体系性解答。那么，“新理学”的基本态度是什么呢？首先一点是坚持“中西”之差别乃“古今”之差别；这样，人类整个的文化系统就呈现一个统一的进化过程，尽管进化的契机和进化的途径是或然的，但总体的进化一致性就可以取代文化差异性，构成解释历史的主流架构；进而，诸如“科学为什么没有在中国发生”这类问题，就是文化和哲学系统可回答可不回答、能回答又不能回答的问题：如前所述，它是由哲学或文化流派的精神气质决定的。由此观点观之，冯友兰先生在“新理学”的建构过程中表现出来的精神气质，就是一种不纠缠于历史、顺着世界文化统一进化的进程，中间道路选择的体系再建过程。 对《新理学》哲学体系的完整评价，并不是本文的任务。但在《新理学》背后所蕴藏着的那种中西合璧的哲学图谋，却与本文的志趣相关。单纯从形式上，我们便不难看出，冯先生的《新理学》是按照新柏拉图主义的立场为宋明“新理学”植入本体论基础。这一点与以黑格尔为代表的具有西方哲学中心论情怀的哲学家们对中国哲学的总体性认识判断有关。正是因为人们近乎普遍接受中国哲学是缺乏本体论基础的道德箴言体系，而真正理解中国哲学的学者譬如冯友兰先生，又分明知道中国哲学的价值内涵富于本质世界的探索，从而对待现实世界的态度并不远离基于本质世界认识的道理体系，这一中西哲学整体性认知与交流的不对等性，促成了一代具有世界性抱负的中国哲学家尝试用西方人易于理解的观念比附重建中国哲学的体系。不仅冯先生是这样，同时代的胡适、金岳霖、牟宗三，甚至包括熊十力，都各怀思索地挖掘着中国哲学的第一陈述体系，即本体论体系的问题，并且所有的第一陈述方式选择，都或多或少地带有学术改宗的倾向，即依托于西方有影响的哲学范式完成自己的哲学史陈述。由此观之，冯友兰先生选择新柏拉图主义作为自己《新理学》本体论根系植入的范式，是一代中国哲人共同选择中的个体行为。在这个意义上冯先生在时代洪流中的个化特征，很能体现缺什么补什么、裒有余益不足、“惟精惟一、允执厥中”、赋中庸哲学以当代内涵的真正中国传统哲学的精神品格。在中西哲学之同作一种“道中庸”的“极高明”，这或许就是冯友兰先生构筑“新理学”的根本动机。 四 从共通人性和共通理性的角度看，大凡人类的哲学活动，都有穿越文化阻隔的汇通性基础，正因为这样，在大的理性尺度上，尤其是在哲学思想作为人类集体智慧递进的发生学尺度上，过分强调不同文化系统中的哲学差异是不足取的：所有能够用哲学来名状的恩想，必须有超越现实的本质诉求、一般对象的原理陈述和统一性探寻的属性特征；如果从它所承担的集体智慧萃取、辐射和传承的角度看，哲学的努力又是在追寻一种主动性的思维安全：超越了具体对象的普遍规定性将安全可靠地摆脱具体属性对思维结钩的迷失。由此看出冯友兰先生的“中西问题实际上是古今问题”的宏观论断无可厚非。但作为一个带有事实说明功能的有效解释系统，它就必须包含解释显见的差异性之所以发生的那种成分。冯先生曾经带着满怀的疑窦问学于泰戈尔，以及同时发生在国内关于中西差异大规模的学术讨论，就足以说明对中国学人来说，一个有效的事实说明和解释系统是多么必要。本体论是“第一哲学”的核心产物，并逐渐演化成深入于西方哲学乃至科学骨髓之中的精神品格。虽然在西方哲学围绕着思维与存在关系这个轴心不断发生主题变奏，“第一哲学”和第一哲学在不同历史时期特化而成的形形色色的形而上学体系，也不断遭到致命性的消解或摧毁，但形而上学的重建和第一哲学的旧话重提仍然是西方哲学基调最准的主旋律。在数学、物理和宇宙学等所谓自律性最强的特别科学哲学领域，只要我们认真地回味像希尔伯特、罗素与怀特海、布劳维尔、爱因斯坦、哥德尔以及宣称寻找一切科学终极基础的康德和胡塞尔，都能强烈感受到一种挥之不去的诉诸第一本质的本体论情结。 本体论与西方哲学之间的这种割不断的因缘与希腊哲学的终极关怀体系和现实超越之路的选择有本质的连带关系。希腊人十分谨慎于思维的安全，以至于制定逻辑规则从而排斥逻辑规范笼罩不到的领域，如关于善和美的非逻辑判断。谨慎带来了强烈的可靠性诉求，从而怀疑之风日甚，这导致希腊哲学思想的胚胎具有怀疑现象、远离现象的本能。柏拉图著名的洞穴比喻，在某种意义上可以看做是希腊哲学抛弃现象另寻本质世界的纲领宣言。以脱离现象世界的羁绊为前提，凭借理性沉思实现对本质世界的图谋，在柏拉图那里凸现出一个绝对的逻各斯世界，并与巴门尼德关于抽象存在的追问相合，设定出希腊哲学独有的抽象万有世界，即本体的世界。 如果将柏拉图主义或变种的柏拉图主义作为框架来范畴中国哲学，则有一深刻的悖论：那就是在中国哲学之中，现象与本质从来就没有发生过严重的背离，换言之，如果基于本质异在于现象这个基点上，中国的哲学则的确不成其为哲学。中国的先民关注于天人之际，本来将哲学的思考集中于天人融通，当“天垂之象”已经呈现到人的面前而人又对所现之象充满怀疑的话，也就不会出现从卜筮的实践到易理之学到承继发展的先秦子学乃至后来的宋明新理学这样一条顺延发展的哲学轨迹。现象的前身是象、相、文（纹、汶)、兆，这样一组在中国亘古未变过的意义范畴，道和理的观念都从中派生而不是对它们的否定。“则象”“卜兆”“观相”都是基于“文”“质”之间统一融通这个基点。更值得提及的是，中国的天文、历算、物候、医学等直接面对具体对象的认识实践中，“文质融通”的基始设定的确是这些理论独具特质的基本保障，也是中国哲学不论面临如何挑战(最突出的例子是佛学的冲击带来新理学的回应)都将在应对挑战中自觉找回的精神品质。 文质融通，或现象与本质之间的统一性，导致中国哲学不会像西方哲学那样仅只依靠理性构建空中楼阁式的本质世界。本质世界在中国哲学中当然是存在的，而且当然也是比现象更优越的思辨对象﹔但由于这个本质世界是通过“垂象”的真实连结与现实世界交融在一起的，这样，现象与本质的关系就变成了内外关系：一个被现实锁定的圈内现象世界与包含现实世界的那个至大无外的统一本质世界之间的关系，或管窥与全豹之间的关系，抑或一个网络同网上的结点、一个场(唐力权的比喻)同场中的局域之间的关系。因此，本质世界在中国哲学那里是一个自在自为但不受终极控制的结构，或自组织自演化的结构，因此也就没有所谓第一本质的问题，而本质世界也只能用“道”或者“理”这样忠实于结构描述的范畴来表征。从观念发生的角度看，那个至大无外的本质结构的原型就是“天”，“天”的本字为“乾”或“斡”(依闻一多解)，就是所见绕“天枢”“斡旋”着的无外周旋体。这样的本质中找不到所谓本体，只有一本然周流的自为结构。为区别本体论起见，这种本质描述的哲学称之为本然论。 上述分析表明，中国哲学有自己的终极关怀，它不会走向本体论，这并不是中国哲学的体系对于本体论“缺而不能”或“能而不为”、而是中国哲学不需要本体论，因为它有自己的本然论。《新理学》体味到中国哲学本然世界的独立价值，但在对本然世界的论述上却选择为本然论提供本体论基础，我以为这是那个时代的总体思想特征使然。 五 以今天的哲学视野观之，哲学的异质性和汇通性同样都是存在的，并极有深入讨论的必要。不同哲学由于其所持语言体系的异质性，必然导致发生学意义上的差别堆积。在一个特定文化系统的语言结构中所使用的术语，包括概念、范畴和命题结构，往往暗含有待于体悟的成分，而这种体悟，是独立于语言系统的自身规定性而先决地存在的。从发生学的意义上、是一种文化群落特有的共同的兴趣维护着“体悟”的方向，并由这种方向规定着严格语言系统的形戒。成熟语言体系间的异质性问题，正是在这种发生学的意义上，才能得到求解。正如刘易斯对语言的定义和说明：“一种语言￡为一个群体P 所使用，当且仅当在P 中流行着一个￡中的关于诚实和信赖的约定，这个约定是由交流的兴趣来维护的。”交流的兴趣所维护的诚实和信赖，正是语言系统的“前严格化”历程中规定语言系统总体走向的决定因素。不论是精密的科学语言还是具有巨大扩展空间的哲学语言，都是从一个不甚需要语言的使用者认真去思考然而又深信不疑的“硬核”―—简约而切要的说理程序和诚信尺度——辐射开来的。这个“硬核”就是我们所说的“质”，所谓异质性，就是指这“硬核”的结构与功能具有不同的内涵，或具有不同衡量尺度的“量纲”，用库恩的说法，它能导致不同范式的语言体系之间具有“不可通约性”。在中西哲学语言体系的异质性考察中，我们认为西方哲学语境中的“硬核”是本体论，而中国哲学语境中的“硬核”是本然论。因此我们说，所谓的异质性考察，就在于本体论与本然论的关系，包括发生学和结构形态学两种意义。 汇通性是由语言的结构完整性决定的。一种哲学语言有一种语言的长处，包括定义、概念和命题陈述。语言结构规定着人们的思维定式，当有共同的交流兴趣促使人们用同一种语言来传达然与所以然的解释程式时，人们的思维是遵循共同理性标准的。照此意义说，一种哲学体系同另一种哲学体系是难以汇通的，以至于概念的解释、命题的意义、原理比喻的手段，均难以“直接翻译”。但不同体系间的“整体理解”是可以做到的，但理解必须依赖于对体系语言的整体把握。我们能够理解柏拉图、康德、牛顿、哥德尔或爱因斯坦，这不是说我们能够不借助他们使用的专门语言能够将他们的问题说清楚。当我们说“黑格尔的哲学与朱熹的哲学相仿”时，我们是说黑格尔在西方哲学中扮演的角色与朱熹在中国哲学中的角色相仿。整体的体认性是汇通性的前提。基于这种认识，《新理学》的中西汇通还不是宋明新理学与新实在论之间的汇通，而是以柏拉图式的新实在论为基本骨架，重新序化了理学的血肉——包括概念、范畴和命题。 六 如果讨论汇通性，我们以为把握各自哲学语言的共同要素是意义重大的。用冯先生《新理学》的陈述，本然的真际与实然的实际，都是哲学讨论的必要课题，不论是中西哪种哲学，哲学语言的“创制”都服务于三个基本课题：1.本然的真际；2、实然的实际；3.本然与实然或真际与实际之间。在这三者当中，本然的真际是一切讨论的基础和前提，在西方表现为本体论或理念论、逻辑学。本然的真际讨论，最本质的特征是用“对任意的什么什么，均有什么什么”的一般形式化语句引导出来的。这种陈述是无特指对象的，或泛对象、一般普适对象的。本体论关注万有的绝对存在，理念论和逻辑关注绝对形式的结构。并且本体论作为元物理学，而逻辑作为元数学。事实上这一点就足以勾勒出西方哲学和科学之间的紧密关系，也可为“科学为什么在西方发生(而不在中国发生)”这个冯先生早期关注的问题(亦即今天的所谓李约瑟问题)给出哲学上的答案。但这一点。包括冯先生在内的许多人并未过分在意。或许冯先生意识到这个问题，方才为理学寻找本体论的和逻辑理性的基础。但从哲学史比较的角度看，理学中甚至中国整个传统哲学中实在难有这两项基础，因为它们有别的基础，同样充当着一般形式化的结构。这个结构就是形而上的“易理”。“易理”亦可仿西方称之为“元易学”，而具体易学卦画结构的一般形式化原理，有证据表明自从原始甲骨文体系形成之初，便是先民知识传承和交流的核心内容。“教”与“学”的初文均为“六爻”(李圃），便是一个有力的证据。而哲学化的“易理”，亦可称为“元医学”，从“易理”——“易学”——“医学”这个从最高的本然原理到一般对象化形式原理到实然经验体系之间的关系构成，正从哲学结构上与西方体系下述链条汇通比照：“形而上学本体论、理念论”——“数学”——“物理学”。从这个关系中我们看出，中国的数学不发达是因为易学发达；机械论物理学不发达是因为有机结构论的医学发达；他们统一到一处，中国本体论哲学不发达那是因为中国没有“第一哲学”，即没有宇宙万物的最高主宰和一切事物的万源之源，或不将宇宙视之为受主宰的“控制系统”，而是本然的自行化有机系统，概言之，本然论的哲学硬核规定了中国哲学的一般方向。 ——摘自《两行逻辑论初稿》，2010

一、生态哲学前提下的历史反思 生态哲学是现代工业文明反思思潮当中的哲学领域之一。唯因如此，生态哲学染上很浓的反思哲学和批判哲学的气息，特别是以工业文明为对象的否定性批判的气息。但是，在林林总总的以工业文明为对象的反思哲学当中，生态哲学在基本内容上又蕴含着远比反思和批判更深沉的内涵，这内涵是在反思和批判的思想地平线上冉冉升起的哲学元思：人类究竟应该怎样认识和对待我们人类与之互动于其中的世界？与其说这是生态哲学内涵毋宁说这是所有哲学必须深沉面对的纯哲学内涵：我们又和我们的祖先贤哲站在了同样的思想地平线上。 但生态哲学又不仅只具备这种元思的内涵，而是又包括了另外一项追切的主题：为工业文明在生态文明的视野下寻求切实和可行的归宿：这就超出了反思和批判的范畴，而对未来给予体系化的思想建构。这又意味着批判的武器和武器的批判都难以为真正的生态哲学所容，建构的迫切性拒绝任何形式的“深刻的片面”性。换言之，生态哲学能够容许在思辨尖锐性方面做出牺牲，而不能容许抽象的思辨与深刻的片面相结合，在“人——工业文明——自然”之间建立新的对立，给人类的未来开出极端的行为处方。这就如同面对疑难杂症的病体不能采取外科手术式的治疗一样，生态哲学的当代使命是对“人——工业文明——自然”综合体给出全面的组织诊断和组织修复建议。 本文认为，生态哲学的当下发展，已经完成或接近完成了三项历史使命：其一是为自然的辩护，深刻地指出了本非被动地位的自然界在人类中心主义的文明进程面前事实上处于了被动地位；其二是批判性地反思工业文明，指出在工业文明以前人类中心主义并未酿成重大生态灾难，是工业文明且唯有工业文明，能够如此显著地使自然界的被动状态有丧失自我修复能力的危险﹔其三是挖掘了违背生态伦理的人类中心主义根源，孕育了工业文明的两大思想基础处于反思的焦点地位：基督教“自然为人所设”的宗教观与“主客对峙”的西方哲学观被认为是与生态文明南辕北辙的理论渊薮。这些认识的深刻性足以标志迄今为止生态哲学的历史成就，以此为基础的全球范围内的生态立法也在讨价还价的争吵中浮现出来。但是平心而论，生态哲学为当代人类的贡献，警世的深刻性有余而禁得住充分论理推敲的建设性不足，尤其是极端的生态哲学理论，更是用苍白的理论试图解构积淀几千年的文明、或试图用生态文明的境界开示捆绑解决人类社会的一切问题。本文认为，生态哲学一旦进入反思与批判、批判与解构、解构与否弃的理论怪圈，便是与生态灾难等量齐观的人类文明灾难。故而否定这个意义上的理论呻吟与生态宗教的怪异践履，而是主张“文明责我开生面”的新人类主人公意识，重新将“文化生存的人类——人类自主的文明——文明耦合的自然”纳人新的物质精神家园的和谐世界的创造性构建体系当中，为人类的后工业文明指明自主自为的方向，帮助和规范工业文明纳入生态文明的共输轨迹。 二十世纪的中国思想家的绝大多数，以民族的生存性着眼，看到了中国哲学及中国文化不能原创地发生、也不适应于已经发生了的工业革命的“文化性”的一面，为了民族图存，经历了近一个世纪的削足适履的自身文化反省运动，纳人了以廉价的“世界工厂”身份参与于其中的全球化工业文明进程。而这恰逢中国参与于其中的三十年世界性的工业文明的发展，正是生态文明的认识从懵懂到觉醒的三十年，也正是生态哲学阻遏工业文明继续发展的思潮泛滥发展的三十年。与中国在全球化的进程中的地位与作用关系不大但大受忽略的是，中国人对工业文明“削足适履”的“原足”，恰恰是在原发的早熟的觉醒下的生态哲学。我们非有意为这段历史公案断是非，但我们既定性“极高明道中庸”的中国哲学为早发的生态哲学，就应该进人中国哲学的内部，既历史性地发现其生态哲学——其实是广义的生命哲学——的思想史资源的价值，尤其是以“赞天地之化育”“叹文明之璀璨”“尽人生之天年”为哲学风骨的基本品格，也应该现代性地发现其工业文明诊断的价值。这是并不矛盾的一体两面，历史永远是现实的镜子，唯因中国哲学是历史上最纯粹的生态哲学，我们才有必要认真地审视它，按照生态文明未来建构的当代要求，发掘其可以转移再生的思想原理，为中西合流的生态哲学提供无需思想试验的宝贵思想资源。 二、生态哲学的历史 生态哲学的历史是从二十世纪六、七十年代开启的。如果像生态哲学家们所作的思想史探源，则思想的先驱在于二十世纪初的科学与社会危机的反思运动。对像阿伦·奈斯这样的哲学家来说，则更愿意将自己的观点与斯宾诺莎、海德格尔；甘地、佛陀与老子等“生态哲学”的先驱用哲学的逻辑串接在一起，也只能是属于“六经注我”的大智慧范畴，而与生态哲学历史的书写无关。 我们反思生态哲学的历史，应该有一个思想成熟的框架尺度，并用这一思想成熟的框架尺度来界定历史上的生态哲学思想的理论发现的性质、作用、地位及意义。这需要对生态哲学研究的内在逻辑进行超越历史的省察。生态哲学应该包含三个理论递进的基础部分：知识对象的生态系统研究的哲学纲领；人类行为与生态系统互动过程的交互组织机理及其综巨系统衍化过程中的结构逻辑﹔人类与生态的共扼命运反思及生态伦理的确立与实施。 如果用这样的生态哲学观念审视真实的当代生态哲学的历史，不无遗憾的事实是，当代工业文明是在错误的生态认知理论纲领的指导下，在无视“人—生态”交互组织机理和过程化结构逻辑的人类中心主义的行为固执下引发了生态灾难之后，方才病急乱投医地展开生态哲学特别是生态伦理的沉思。也就是说，生态哲学的发展历史，生态哲学的理论发展史，是按照理论递进的逆生逻辑而展开的、缺乏理性沉思但急于感性革命的速成思想体系。它的理论内核十分简单：大难当头的人类应该无条件接受约束人类自身的神谕十诫。由此，生态哲学并未朝着将“文化生存的人类——人类自主的文明——文明耦合的自然”纳入新的物质精神家园的和谐世界的创造性构建体系的理论纵深发展，而是把神谕十诫意义上的生态伦理宣扬成为新的人文精神，简言之，生态哲学正作为基督教的替代物和补充物即生态宗教而体系化自身，其理论的优点和体系的幼稚都从其宗教化的特质中得到淋漓尽致的反映。当然，这是针对当下生态哲学的主流而言，并不是说没有纵深化理论发展的趋向。实际上，布达佩斯俱乐部的成员们正在着力扭转这一宗教化趋向，使生态哲学更哲学化或更科学哲学化，也就是说在生态哲学逻辑基础地位的前两项内容上试图取得真正的理论突破，但整体的理论进展还远没由成熟到现实的迫切要求，故而尚不能为当下的生态哲学奠定坚实的基础。 历史地看，生态哲学的理论进展遵循这样一条逻辑发展轨迹： （一）发现性地反思到人与自然之间的互动极限——罗马俱乐部的“增长的极限”。在今天看来，这更像是当代版的马尔萨斯人口理论。因为它们所共同揭示的增长过程趋向化的“所取”与“所与”总量上的矛盾，所不同的是，人口理论基于自然生态模式而增长的极限理论基于被工业文明的技术杠杆加速化了的增长进程。虽然两种理论的核心本质上同一，但同一深刻主题在不同历史前提下的变奏总能表达出感人的乐章。但两者的更加共同之处或共同的理论弱点都在于：将对人类文明衍化的自发性加以责任化灾难规避的解决方案诉诸人类的伦理自觉。事实上正是这样，当代生态哲学中一股重要的极端分支，就是将“天赋人权”的理论主题不加反思地运用于动物、植物乃至自然界，形成“宠物权”“动物权”“生命权”及其“自然界自为权”等生态伦理道德立法活动，并冠以“深层生态观”的新人文境界，演化出林林总总的生态伦理教义的行动组织和新宗教派别。这在某种程度上类似于为响应人口理论而将生殖与婚姻、家庭、性相剥离的不育运动，实质是将一个极端转嫁到另一个极端。这并不是人口理论和增长极限理论本身的错，更不是这两种理论的深刻性的错，而是理论本身的不周全和问题解决方案带有消极化倾向的错。 （二）反思到生物圈的自为存在被人类的征服能力所“忤逆”破坏。汤因比的《人类与大地母亲》是杰出的代表。这是一个站在人格化的生态系统——生物圈或大地母亲——的视角上对人类文明史综合梳理的人与自然关系演绎史。其生态哲学的深邃立意不能不让人高山仰止：“如果我们确实认识到，迄今一直是我们唯一栖身之地的生物圈，也将永远是我们唯一的栖身之地，这种认识就会告诫我们，把我们的思想和努力集中在这个生物圈上，考察它的历史，预测它的未来，尽一切努力保证这唯一的生物围永远作为人类的栖身之处，直到人类所不能控制的宇宙力量使它变成一个不能栖身的地方。”（汤因比，1992，第10页.）然而纵观人类文明，汤因比的结论是：“人类征服了生命的母亲，并从太阳父亲手中夺走了太阳的可怕力量，他是大地母亲第一个这样的孩子。……人类是生物圈中的第一个有力量摧毁生物圈的物种。摧毁了生物圈，也就消灭了他自己。……在生物圈中，人类是一种身心合一的生物，活动于有限的物质世界。在人类活动的这一方面，人类获得意识以来的目的就一直是使自己成为环境的主人。在我们这个时代，他的这种努力已经成功在望，自身的毁灭的可能也已遥遥在望了。”（间上，第20—22页）基于此，他的结论是： “所以，初看起来，生命的进步是罪恶的。即使我们不认为这是上帝精心创造的，它在客观上也是罪恶的。如果这是上帝精心安排的，他一定比任何人类都更为邪恶。然而，对生命进步的后果作这样的初步判断，证明了在生物圈中除去罪恶以外还有一种谴责和厌恶罪恐行为的良心。” “良心属于人类。人类良心对罪恶的反抗证明，人类也能够是善良的。我们从经验中知道，人类能够，有时也确实做到了为了别人而慷慨无私地牺牲自己。我们也知道，自我牺牲不是人类唯一的美德。……” “这是否意味着，道德的标准只是由人类的命令任意强加的？……人类具有意识能力，从而也具有进行道德选择和作出道德判断的能力和要求，因此他必然扮演这样的角色。但人类也是生命之树的一个分枝，我们都是生命进步的产物，这就是说，人类的道德标准和道德判断是生物圈所固有的，因此也是全部客观实在所固有的，生物圈就是这种客观实在的一个组成部分。”〈同上，第10一11 页〉 如果说生态伦理具有逻辑意义上的理论基础的话，那么在善恶两分的逻辑前提下汤因比的论述具有终极的意味，这是欧化版的“性善论”脱离开上帝与本体论假设的最完美证明和表述之一。它是以生物圈这个大地母亲的固有属性为起点导引开来的。因此，就道德化的生态伦理理论基础的奠基而言，汤氏的表述是无所出其右的最经典表述。 （三）反思到工业文明的技术属性和资本主义存在方式相结合所孕育的必然矛盾将在全球化过程到来之际以“生态危机”的形式总体爆发。欧文·拉兹洛原本就是罗马俱乐部的核心分子，布达佩斯俱乐部的“第三个1000年：挑战与前景”是拉兹洛的新的科学、社会及文化反思之作。闵家胤这样介绍和评价了拉兹洛合同的布达佩斯俱乐部：“（罗马俱乐部在70年代起陆续提出的十几份报告）其基本含义是：随着世界各国仿效欧美发达国家纷纷走上工业化和现代化的道路，在各国经济不断增长和人民生活水平不断提高的同时，出现了三个负效应——人口爆炸、资源短缺和环境污染，……可是，罗马俱乐部的报告，在惊醒世人之后，并没有提出解决全球问题和避免灾难的办法。罗马俱乐部成员、系统哲学家拉兹洛在完成罗马俱乐部第六份报告《人类的目标》之后突然醒悟：人类赖以生存的地球作为一个行星的外在极限均是一些常数，难以改变，现在人口增长、资源消耗和环境破坏逼近这些常数并可能引起灾变，过错不在地球，而在人类自己，具体说，在引导人类走上工业化道路的西方文化中的某些基本观念和价值，而这些是可以改变的。因此，他转向对西方文化和价值做批判性反思，并写成了一本书《人类的内在极限》。”（《广义进化研究丛书》序言，2001）从这段文字中我们解读出拉兹洛从罗马俱乐部思想群体当中“突然醒悟”出来的思想基础是“问题的解决”，而问题解决的哲学出路是对西方文化和价值的批判。严格说来，排除布达佩斯俱乐部的名气所具有的传播效应，这种思想觉醒丝毫不具备哲学的原创性，远远在于汤因比的思想之后和之下。甚至也可以反衬出罗马俱乐部的思想家严重忽略了技术社会之外的思想反思运动，例如二十世纪前三十年的西方哲学反思运动。但布达佩斯俱乐部（成立于1996年）思想家群体帮助拉兹洛完成了又一次的思想转向：从文化批判走向全面的文化修正。 在本人的理解之下，拉兹洛为布达佩斯俱乐部撰写的第一份报告有如下的思想突破：其一是，西方哲学对历史是有悖于生态哲学的历史。他写道：“逻各斯加测量，希腊人向西方文明提供一个以后2500年一直向上建构的基础。这不是没有质量因素的一种数量基础。在希腊人推进的认知图像中，人类，及其某种程度上一切生物，有不包括在数量性质之内的特别的价值和美德。逻各斯和测量与美德的组合产生了一种情感和一种伦理，其中人是尺度而发挥人的潜力则是目标。”（拉兹洛，2001，第114——115页）这是一个极有发生学韵味的人类中心主义和技术中心主义的哲学起点论述。接下来所论的基督教和科学技术的兴起，在同生态哲学相关联的核心观念上，找到了真正的非生态哲学的逻辑起点。 其二是，人的美德发挥形式与技术能力的展现形式偏离了生态化生存的人类轨道。报告中写道“琼斯们，莱昂哈德们和伊藤们（世界的贵族代表，引者注）生活和消费的方式并不符合大众的利益，甚至不符合他们自己的利益。他们不仅使用了世界能源和原料的80%，而造成最大份额的污染，它们也破坏了他们自己的健康。……另一方面，恩高们（世界穷人的代表，引者注）可能必须走两英里才能得到安全的水，如果他们确实得到任何安全的水了的话，撤哈拉以南人民的48%得不到饮用和卫生用安全水。”（同上，第21页）这样，在“富裕的负担”和“贫穷的苦难”的对比标题下，拉兹洛试图申明，工业文明全球化扩张导致的当今状态，与其说是人与自然之间的关系达到了极限的紧张，毋宁说是贪婪化生存方式造威的人类自身的关系的极限化紧张。这不是人类或人类行为的量的增长的问题，而是人类质的贪婪造就了竭泽而渔的行为方式或品质习惯。只有改变关于人类美德的定义和展示方式，人类才能回到生态哲学的正确轨道。与人类被告知在灾难的边缘化生存的警告不同，新的生态哲学认识表明人类有自己修正自己行为方式而回到生态文明轨道上的自由度，这种积极认识对生态文明的建设来说，有非同寻常的意义。 其三也是报告的最深刻之处是，地球生命必须被科学作为整体生命来描述和对待。这种科学哲学观的改变实属不易，但布达佩斯俱乐部的科学家们决定在科学的核心地带重建生命化描述的新物理学。众所周知，迄今的物理学奖包括地球在内的宇宙物质世界描述为不带远程纠缠效应的物质与能量的孤立存在。这正是机械论宇宙观的逻辑基础。而在机械论的宇宙观下，物质世界与生命世界是截然分离的，唯因将包括地球在内的物质世界当成“死的存在”，生态系统才被误认为是“资源”的化身，可以随意取用和挖掘。如要改变科学对世界的认识，必须将分离体之间的超空间纠缠——物质交换、能量交换与信息交换，表征为物理学可行的原理基础。为此，布达佩斯科学家们重新解释了真空：它不应该被理解为“空无”，而是应该重新界定成以太——一片含所谓物质世界于其中的超级能量之海（同上，第151一168页）。 其四是，其他一些涵盖于上述基本认识但有所发挥的一些深刻认识。例如，反思到人的自我救赎方式不能在基督教文明的思想框架下“生态人”自我实现——奈斯的“深层生态观”﹔反思到生态伦理的失范是人类一切道德伦理失范的最高级、也是最集中的表现形式——生态女性主义（奥波尼的《女性主义的毁灭》）；反思到生态学—布克钦“非中心化的、无国家的、艺术的、集体主义的、完全自由的社会”；反思到生态毁灭与人类毁灭的共命运关系——汤因比，奈斯等﹔反思到拯救生态危机的必要性——拉兹洛及布达佩斯俱乐部的报告及行动纲领。…… 这个过程还可以列出更长的清单。但迄今为止的思想足迹在两相之中跳跃性徘徊的特征也已明显：其中的一项是“警世恒言”，即把生态危机和危机的后果渲染得淋漓尽致；另外一项就是“人性救赎”，即用“生态法律化”与“法律道德化”的抑恶扬善古训烘托出“生态宗教”。“让自然寻求自身的平衡”的“生态中心主义”正向生存与发展之间艰难选择的当代人类发出“生态公民”的“道德十诫”。 如果将生态哲学的镜头过分关注如上的思想舞台，那将意味着生态哲学很难告别他的童年。因为他的反思更多的浪子回头的励志：这是在危机来临面前的“他觉”醒悟﹔而一些激进的生态哲学先锋，譬如深层生态学、生态女性主义、生态社会学及绿色和平组织，则是人类在“出埃及记”的逃难途中的英雄摩西。如果当代的摩西们拿出的不是理性自觉的生态哲学纲领，而仅只是“十诫金牌”，那么人类对他们的敬意将远远逊色于圣经里的真实摩西。哲学一向视宗教为自己的童年，告别童年走向成熟，生态哲学方能够从“他觉”走向“自觉”，从幼稚走向成熟。 三、生态哲学的基本问题 在对当代生态哲学的历史进行了简单回顾之后，我们应该摆脱掉生态哲学当中的“他觉”和批判意识，严肃而正面地提出生态哲学的真问题。这之前我们要指出“生态中心主义”的“生态宗教”的伪问题，那就是人类的第一要务是归还生态的“自为权”和捍卫“物种的多样性”。它的“伪”不在于其缺乏正当性，而恰恰在于一种极端情形能够反衬出的悖论：人类如果毁灭，那么地球生态不会毁灭，相反、地球生态真正的“自为权”从未放弃行使，没有强大人类的物种多样性永远可以自觉恢复，直至地球生命的自我完结，正像一个自然人的死亡绝不会导致人类的灭种一样。换言之，除非人类“忤逆”到充当暴徒炸毁这颗星球——人类确有此能力，地球的生命将由地球自身而非人类所规定。明白这一点，我们便会成熟地明确生态哲学的一个前提：寄居于地球的人类的生态相关活动的开展，仅仅面向人类自身：生态哲学的本质是经营人类自己的生存家园。如果将人类这个生态同命运体理解成一个生命体，譬如人，那么生态哲学的沉重主题实际上约化为：如何与环境“共轭养生”。 前文已经说过，将“文化生存的人类——人类自主的文明——文明耦合的自然”纳入新的物质精神家园的和谐世界的创造性构建体系当中，为人类的后工业文明指明自主自为的方向，帮助和规范工业文明纳入生态文明的共轭轨迹。是生态哲学的综合目标和基本使命。以此为圭臬，我们也曾将生态哲学归结为如下三大基本问题：知识对象的生态系统研究的哲学纲领；人类行为与生态系统互动过程的交互组织机理及其综合系统衍化过程中的结构逻辑；人类与生态的共轭命运反思及生态伦理的确立与实施。 具体地说，自觉的生态哲学，必须是具有如下逻辑贯通性的三大认识体系的密切组合： （一）人与世界任何一个方面的构成，从本质上说都是不能具有无限自由的。它们有机地共轭在一个超越于其上的综合生命体之中。这个生命体的横向与纵向的关系结构都具有超然的独立构成性，包括结构逻辑的必然性和结构衍化的综合制约性；结构互动是这个综台生命体自由展示自身多样性的唯一可行方式，但这种理论上的多样性自由却有不同的发展命运：由于生命的固有本能是其自组织的协调性和有限结构阈内的自修复性，所以，在其结构阈内结构的自由发展会呈现秩序的收敛性，也就是所谓的可持续的生态平衡；而在结构的自由发展超出了安全的结构阈之外时，结构的未来发展将呈现不可预知和不可修复的秩序发散性。这就是生态的病态发展或生态危机。而我们所说的脆弱的生物圈正是这种超级生命的现实形态。 （二）这种生态哲学的前设对人类的特定要义是，绝对的自由是人类荒唐的执著。但“共轭”并不是自由的囚禁枷锁，它的要义是为生态圈内的诸构成提供轨道内的自由和轨道外的限止，也就是说在有限的自由度内生命向自由开故，而在自由度外向自由设禁。闯入自由的禁区就意味着逼迫生态的结构偏离到安全阈之外，用中国人常用的话说就是“伤天害理”。但“共轭”意味着生命有其复杂的“纠缠”机制，对每一个有限自由的构成，它同时表现为面对自身的“存在性”和面对生命的“功能性”。换言之，在生态哲学的语境当中，任何一种所言之物，都应该在指谓和定义的意义上由两相构成：存在性和功能性。前者面向事实的说明并指向其自身，后者面向价值性并指向生命（生态）。这种“一物两谓”是西方现有哲学所阙如的，但对生态哲学的理论展开来说是不可或缺的；与“一物两谓”相应，说理模式也应该是“两行”的，即存在性分析有存在性一行的道理，生态价值性的分析有生态一行的道理。这两种道理的谐一构成生态哲学基本理论的丰富内容，包括生态圈的自组织机理和再生修复机理及其生态圈中诸构成的行为方式对它们的意义。 （三）生态文明的人的价值构建和伦理抉择。按前两行的生态哲学认识自觉，一个必然的逻辑推论是：本质上并不自由的人类在生态圈的“天理”所赋予的有限自由度之内如何实现自身的精神自由和价值展现的行为伦理？这一问题所标示的深刻要义在于：定义自己是自由的并借助人文系统的构筑展示人类中心论的自由，这并不是一种璀璨的精神文明和高尚的人文世界。人类向自身的聪明才智发起的真正极限性挑战在于，不自由前提下精神自由的弘扬与负责任地“营卫天理”之间，究竟是什么样的和谐关系？ 四、历史上的生态哲学 如果我们将前一节阐明的“自觉的生态哲学”认识观也理解为一把尺子，并用这把尺子裁量历史上的生态哲学，即把生态哲学的成熟化理解为子母生命之间的共轭共生关系，则我们不得不再次惊奇地“发现性反思”到一个重要的事实：中国哲学的核心主题是与成熟的生态哲学主题等价同构的。 这个论断的证明也许是困难的，因为我们的论断并不是只言片语的，而是在某种意义上针对几乎全部中国哲学。本文无法完成这种证明，但可以采取一些简洁的方式，从两个方面简约地说明。 其中的一个方面是从否的方面，也就是说中国哲学的主流陈述中有没有与前述自觉的生态哲学尺度相悖谬的思想迹象。这需要中国哲学的研究学者集体进行思想搜索。作为中国哲学研究的学者之一，我个人所及的文献没有所说的悖谬倾向。 其二是从正的方面，我们也只能从紧扣所述三大主题的核心角度，给出概要的说明。 （一）关于宇宙本质的认识，中国哲学从巫文化那里承袭来一套复杂而且是层叠着的生命化世界。巫的特质是谋求在不同的生命层面之间自由升降穿梭。周秦之际的理性化思想运动改变了巫祝世界的宇宙模式，但世界的有机性及其天人共轭的基本观念并没有革命性地改变。天人关系仍然有机地“相合”在一起，个体生命的性与命按照“生之谓性”、“性自命出”、“命从天降”的子母生命结构逻辑理性地展开。个体生命是上行生命的子系统与官能载体，同时接受着上行生命系统的命运安排。同时中国哲学是农耕文化中孕育出的天地人和谐共生的秩序结构认同的哲学，生态的“守信”与作物的丰年、国泰民安、子嗣永续等观念是逻辑紧密地联系在一起的，“天”作为“行健”的超级生命，给予或包容了人类的一切。这是和逻各斯的世界及其基督教“自然为人所设”“人是万物尺度”或者是物理科学将地球仅仅当成物质天体的观念是截然不同的。这使得中国哲学始终不得将“人”以孤立于世界的“主体”姿态与“客体”相对峙，而是谋求“体天道、作天民”的“天人合一”。 （二）天与人的意义是互相发现的。天人关系是中国哲学永恒不变的核心主题，但不论在什么语境的论述之下，言天未尝不言及人，言人未尝不上达于天。而人或包括人在内的天地间诸构成，都同时具有两种不同指向的意义：指向其自身，或仅从与他物相区别的确认意义上的存在性，谓之形而下规定性的“器”﹔而从对天的综合生命系统而言，万物未尝不是对行健之天起到营卫作用的“官”。“器”谓形而“官”言能，这种两行之间“一物两谓”的定义倾向，始终保持于中国哲学甚至中国日常语言之中。“官”完全由上行生命系统或生态系统所规定，“天官失序”是上承于巫文化又具有理性化的哲学觉醒的最大“灾眚”，“从心所欲不逾矩”的“矩”，就是最高意义上的“天秩天序”。而周秦之际由道家提升而成的最高哲学范畴“道”，也正是从这“天秩天序”当中形而上“脱胎”而出。“有道”“无道”、“中道”“不中道”观念，显然有着对“天秩天序”顺逆合违观念遗存。这样，个体生命就兼具了事实与价值双重属性：人的存在于自身存在的一行论，是“从心所欲”的自由载体；于高级生命官能的“道”的一行论，是“不逾矩”的中庸“天民”﹔对上行“天道”的规矩，“顺之则昌，逆之则凶”。违背生态伦理，殃及自身——这是《易》和《内经》的共通逻辑。个体生命的与天共轭：这里的天是生态系统，它之于人的意义既有综合的“休于天钧”的“道”的规定性，又有《内经》诸大论的显示功能规定性。前者的结构逻辑在庄子的论述中有极其严格的论述，可称之为“两行论”，笔者将对此另撰文说明，此不赘述；后者是“应象论”，这是《内经》诸大传的核心主题。至于生命体之于种系的共轭，则是天人关系在人文系统当中的同构展示：儒家伦理从血缘伦理中出。血缘伦理的核心事实是种系认同，它的内涵是个体生命从属于血缘伦理共同体的母生命系统——血缘伦理是生态伦理具观化，从属于生态伦理。在儒家，唯有将血缘伦理共命运化，生态伦理的天秩天序方能体现于社会伦理的纲常有序。生命体与生境之间的关系，可描述为生命为与生境互动而存在。这应于种种形态的选择进化论——包括拉兹洛俱乐部谋求的广义进化论。但《内经》所进行的哲学假设，完全在生命与生境互动的“根目录”上。为此，“子生命”之于“母生命”，其分类非营即卫——《营卫生会》的哲学意旨不仅限于《内经》所言人体生命，之于任何生命化的组织，营卫是基本的“上行”官能的概括。这些认识，都是在生态哲学的“子母生命系统”共轭互动关系下及其营卫太和的价值设定下形成的。特别应该指出的是，中国的生命医学，是这种哲学的忠实践履者和细致结构的探索发现者。 （三）生态哲学的元认识是置人类于非自由的天人共轭的论域之中。这就派生出自然的观念、必然的观念、当然的观念、应然的观念和本然的观念的学理细分。这正是中国哲学深入主题的精深所在。自然的观念当然是指不受扰动的天地宇宙的观念，这在中西方的认识中是有共识的。所不同的是，西方的自然是纯粹物质存在的世界或上帝按原则创造并控制着的世界，而中国哲学的自然是自组织的生命世界，或就是生态圈的自适应自修复世界。所谓反朴自然或者法自然，都是基于逻辑上的对自组织神奇能力的尊重和赞誉。所谓“赞天地之化育”此之谓也﹔必然的观念是逻辑的观念，在结构逻辑的框架下，它指的是诸多有限自由的构成对“共轭”的不可逃逸性，或者现实性地指向结构衍化的命运归宿。中国哲学的必然超越但包涵亚氏逻辑的必然，它不基于因果逻辑而基于结构逻辑，所谓“阴长阳消”是非因果逻辑但是结构逻辑的；当然的观念是有限自由选择论域下的最佳价值判断观念，是针对人的价值选择而言的。譬如西方哲学视“自由”或“天赋人权”为当然，但中国哲学的当然基于“理所当然”，“理”是有限自由的天道限止，也就是天秩天序为人所预置的“规矩”。在道理所容的前提下或被上行规矩所限的个体命运谓之当然；当然之时应对必然之选择谓之应然。应然是从事实性选择到价值性规范的贯通和统一，“从天理，灭人欲”是将事实之当然之道与价值选择应然之理共轭一处的价值体系。从这一点看，当代生态伦理并未出其右；应然的选择如果在自身价值体现上做到了“人与天地参”，即获得了精神文明的最高境界，但同时在效果上有“从心所欲不逾矩”，这是人类价值上最高实现的“宜”。“宜”的哲学化价值体现的是“义”，“义理同一”的关系引申出道义，便是中国哲学价值圭臬的不二选择。明白这一点，方能理解宋明儒在天理人欲面前的良苦用心，方能理解“义理”的真正含义。人将有限自由限止下的精神自由发挥极致，并能从心所欲地“体天道、作天民”“与天地相参”，这正是“极高明道中庸”的天人合一境界。或者说，中国哲学在“人”之上背负了一个沉重的天理负担，甚至丧失完全与世界对峙的“主体”地位，非他，使生态哲学的元观念从未丧失之故﹔人如果在存在与价值选择的两方面具有“良知良能”，能够与义理同一，则天人之间共处的“事实—价值”世界综合体，便是中国哲学谋求的最高境界——本然境界（祁洞之，2007）. 拉兹洛的俱乐部对经典物理学的解释系统发出革命性的挑战，几近对“巫性”超验感应给予正面“科学解释”。这是生态及生命认识论的殊可注意的动向，其正面意义不容诋毁。的确，生态哲学或生命哲学的成熟必然要超出经典物理学的解释篱藩，这是生态哲学家及生命哲学家对于尚处于幼稚学科阶段的生态学及生命科学的元哲学功能和善意建议权的行使。但在中国的春秋战国之际，“巫性”被“理性”所容纳的历史或是生命科学可以借鉴的历史珍存：毕竟，真正的问题只有一个，神秘的超理性官能性能否在理性的范围内得到理论化的处置。中国哲学和中国的医学可能是不自量地承担了这一点，《内经》极尽了解释之能事“天人感应”和“人副天数”的痕迹当然历历可见。但有两点史家必须切记：第一，《内经》是“古之道术”集成改造的结果，不是汉人的臆想之论﹔第二，它很好地把功能落实到了实处使“营卫生会”与“脏腑”“经络”“腧穴”“九窍”“百官”等功能载体合论一处。其巨大的解释性不断接受临床的苛刻检验得以传世和完善，虽这是中国文化封闭范畴之内的事，但其思想史价值不可小觑。 生物与生境的互动交换方式：这是中国哲学的老问题，也是生态哲学的基础问题。生物圈是诸多脆弱条件的巧妙共轭，每一种上下行或同行间的所与所取都被“规制”在生态法则之内。问题是，这些法则的细致规定性是以怎样的载体和怎样的功能共轭一处的？这是生态哲学最为切要的。“脏腑”“经络”“腧穴”“九窍”“百官”等实存于人体中但生命功能于生命的“生命机缄”和内外交互方式能够被生态哲学家接受吗？目前西方文化熏陶下的生命科学家尚不接受这一点。这是属于科学宗教的问题呢还是属于生命哲学的幼稚的问题呢？但有一点，当代的生命科学和生态科学不屑于对此进行意义探究，则是不幸的事实。 生态哲学将生态危机的理论思考归诸于人类伦理意义上的宗教，而对于有两千年思考的真正生命哲学和生命科学实践的历史归诸荒唐的宗教而弃置，这就是我所看到的生态哲学的现状。当然，中国哲学家的责任是不能推卸的，中国哲学思想的独立性或许在生态哲学的论域下得到心平气和的对待。如果将地球生命的考察能够获得《内经》对生命体考察的精密程度，那么生态哲学则能够从危机的羁绊中脱身而出，将对地球生命的诊断系统与人类行为的应然系统统一起来，共建和谐生态家园的人类久业。 应当指出，将生态灾难归咎于技术是感情用事的。技术永远是中性的，用于攫取地球资源，可以变为“忤逆”﹔用于保护资源，可以成就“孝子”。人类与大地母亲的关系，不能够简单地划分为“忤逆”与“孝子"，能而不为与为而不能永远是两类性质的问题。工业文明伤害了大地母亲，但工业文明的要素并没有罪过，罪过仅仅在于无知。工业文明哺育出的技术，不是也清晰化了大气云图、海洋洋流、海路信风走向、极地构成原理、宇宙风作用原理、磁力线分布及变化路径，以及湿地作用、鸟禽候栖、大陆板块结构互动、地幔地表作用原理等地球生命的原理图景？生态哲学的要务，一是与地球生命学家一道尽快了解地球生命，建立地球生态及生物圈的诊疗养生体系（这是作天民的理论依据），二是建立人类行为的生态后果评估，脚踏实地地为生态立法，三是以生态家园和谐为自觉的人生意义与伦理结构的建立，四是建立两行工业文明及生活方式的制度体系。总之，两百年的工业文明造就当代社会和生态危机是一个基本事实，这是一种不健康的生活方式导致地球疾病的性质。不健康的生活方式必须改变，但疾病所入为诊疗之理。与盲目无知的孪生相伴是：为保护生态而实施的行为导致生态灾难，在我们的现阶段历史之中也并非无稽之谈，所谓“病急乱投医”是当下生态哲学最该避免的一个大忌。 参考文献： 汤因比《人类与大地母亲》，上海人民出版社，1992 拉兹洛《第三个1000年：挑战和前景》，社会科学文献出版社，2001 祁洞之《本然论》辽宁大学出版社，2007 ——摘自《两行逻辑论初稿》，2010

摘要：本次对话以“两行论与一行论的比较”为主题进行探讨，对两种逻辑在西方哲学领域、现象学领域、甚至区块链原理等多角度进行辨析，辨析两种逻辑在不同领域的表现，有助于我们理解两行论的逻辑使命。 关键词：两行论  现象学  区块链理论 学生1：老师好，学生有几个问题和老师讨论一下。您讲的应然和本然之间的关系，是类似于休谟那里价值判断和事实之间不能通约的关系吗？ 新学衡：这个不一样，休谟的不能通约，如果借用两行话语就是两行撕裂的，所以不可通约。但是中国哲学的两行之间是连接而非断裂的，本然的关系就是在价值一侧和事实一侧之间构成一种关系结构，而这种关系结构是不可分的、是两行并建的。 学生1：那么应然和本然之间是怎么推导的呢？ 新学衡：你问的这个问题就是休谟问题。我们说两行并建，是讲两行共同成为逻辑源头，并不是从你推出我和从我推出你，那是一行关系。如果两行能从一行推出那就没有两行了，两行关系就像阴阳关系一样。当我们谈阴阳的时候就不能说要谋求从阳推到阴，或者从阴推到阳，两行必须成对出现。 学生1：但是我们说人是从自然王国走向应然的，那就意味着在发生论上还是存在先后的。 新学衡：两行关系实际上是如同“网”一样编织着前进的。比如说人类是从动物世界中走出来的，这并不是说突然形成了一个关于自然的对立面；再比如说有了人就形成了工具论意义上的有用性，就像老子说的“当其无，有车之用”；当谈到用的时候，人文侧的东西就在场了。如果没有人的话车轮之“用”从哪来？人文侧提供一种目的，当人文侧在场、材料侧的东西也在场，人需要它有用的时候，木头就变为车轮了，“有车之用”就是这样在两行并建中生成的。 学生1：好的，谢谢老师。 学生2：老师，就从事实侧向价值侧过渡这个问题来说，这是从19世纪末，从韦伯这批学者开始就一直在究问的问题对吧？如果从休谟的角度看，事实是永远不能推出价值的，但是从超越论的角度看，价值与事实本身就表现为一个是超越的，一个是没有超越的。 新学衡：对，它是两行共建生成的“价值-事实”体，这就形成了一种新的价值。 学生2：我看您在《本然论》里也谈到这个问题，当我们使用语言体系之时，在它描述事实本身的时候，价值就已经预先设定在那里了。 新学衡：对，尤其是中国的文字，它就是两行的。 学生2：那就比较清楚了，休谟问题本质上在于没有一个把价值超越出来的过程。 新学衡：这个你读胡塞尔就很清楚了。 学生2：是的，刚刚学生1谈的问题就涉及到时间先后的问题，也就是事实跟价值的构建问题。在现象学里，超越的和没超越的是不能同时进行的，举例来说不能既假设一个圣人视角，又假设一个“百姓日用所不知”的平民视角，让两者同时进行编织。所以它肯定是有时间先后的，两行建设不能同时发生。 新学衡：也是有时间的，就是现象学时间，两者是在现象学时间中编织着进行的。 学生2：那么在现象学的操作中，先验和超越如何区分？ 新学衡：《第一哲学》里讲得很清楚，只要ego不在场，那就什么都不在场；ego在场后超越性就先天地在那里了。所以究竟是代表“先验”还是“超越”就可以这样分辨：谈ego的时候就可以理解为先验。现象学还原是ego在还原，ego在干的事就是先验的事，这都是从ego出发的。 学生2：也就是说，从ego出发去直观摆在它面前的事实侧的内容。 新学衡：对，当我思之物在ego面前等待去看的时候，这个ego就是先验的。所以为什么我说两行论和胡塞尔的哲学是可以汇通的呢，就是当胡塞尔把ego置到一切哲学工作之前的时候，也就意味着ego和一个对象必须同时出场，这就是两行论的。 学生2：和两行论相比，我觉得从宏观上看莱布尼茨的哲学更接近中国哲学，胡塞尔这里只是一种认识论的构建。 新学衡：也可以这么说，我把两行论区分为两行论的系统论和两行论的逻辑论，用西方哲学的框架讲，莱布尼茨的更接近于两行系统问题，胡塞尔的是两行逻辑问题。 学生2：现象学对当代欧陆哲学也有很大影响，但严格来讲当代欧陆没有哲学，它谈的都是社会问题。当代的现象学家想的是如何把胡塞尔与海德格尔的体系打通，让存在成为没有被超越的最开始的东西，然后再从存在进行超越来生成胡塞尔的体系，这样就把整个现象学打通。然后，再将其置于社会学概念下，它就会证明这样一件事情：一旦资本进行一种类似于反现象学的工作、一旦资本僭越于任何社会形态之上，就一定会出问题。所以整个欧洲左翼现在坚持把这个至高无上的资本从社会学概念里抽掉，进而解构一切旧的家庭和社会，然后进行一种我们所谓的无政府主义，或者进行扁平化管理。这种操作与我们说的不能把一个体系封闭起来是一样的，那么在他们那里就意味着无论是资本主义社会以资本的方式封闭，还是有些国家认为的官僚是逻辑封闭的终点，这都与上帝是一样的。上帝、资本、官僚，这些在当代的欧陆哲学是要被拆除的，他们就是这样使用现象学方法进行工作的。 新学衡：你这个理解领悟得到位了。用我们的话来说，他们是用一行的方式解构胡塞尔的两行论。同时我可以说，他们解构胡塞尔是假，真正要解构的是马克思。马克思是两行论的。 学生2：这与英美分析的解构方式还不一样。 新学衡：对，一个是复古性的解构，就是完全走向分析，这就是分析马克思学派的主流；另一个是加达默尔和舍勒他们的路线，这条路线就像你说的那样，他们是要把胡塞尔和海德格尔打通，打通了以后的结果，实际上就是把现场学的两行压成一行，形成一个新的一行的逻辑理论，然后用这个一行的逻辑理论去描述社会。这两条路线一个是原始的，一个是新的。在他们看来现象学跟分析不一样的地方是，现象学可以模糊。这样就可以就着现象谈现象，不至于去回到那种逻辑的较真中去。还有一个很产生哲学误导的理论就是现在的区块链理论，区块链出来了以后，越来越有人把区块链当成现象学的现象，现象节点跟现象节点之间的一切问题都能区块自治化自行解决。这样，貌似合理但荒谬至极的推论就是，如此一来就不需要一个主权货币和上行社会了。 学生2：这是系统科学吗？ 新学衡：系统科学得有系统，而它这个是无系统边界和系统范式的。 学生2：那这个是朴素的经验论吗？ 新学衡：它不经验，局部可以计算。他们要证明的是个体跟个体之间自我的区块链连接，可以把整个的国家主权和主权货币解构掉，现在这个思潮十分猖獗。 学生2：对，他们接着后结构主义的路线走。 新学衡：对，然后还有建构，他们把区块链当成是建构的。这就是华尔街他们想要华丽转身而做的事情——现在有一些哲学是为华尔街服务的。要知道美元即将退出历史舞台，因为他们自己已经搞坏了。那么替代美元的是什么？按照主权货币来说，有能力成为世界货币的就很可能是人民币。但按照他们的理论来说，后区块链理论下所有主权货币都是非法的。美元非法，人民币也是非法的，欧元也是非法的。他们就弄一个类似比特币的所谓中性媒介物替代主权货币。作为中介媒体具有货币功能大家都用，那不就可以了吗？但是我们必须注意比特币等最后掌握在谁的手里，在他们眼中比特币不就是人工可操作出来的吗？要知道它的算法是按照降几何级数操作的，比如说一开始操作0.1元能挖出1个币，然后再往前走，花1元在里边挖出1个币，然后再往前花100元挖出0.5个币再往前走10000元挖出0.01个币这样。而那些资本巨头已经把最开始的那些矿都挖完了，而最后他们说这个东西是纯技术的。就跟区块链一样，这不就把人们给欺骗了吗。 学生2：哦对，这和资本家的早期资本积累是一样的。 新学衡：没错，他们说这是应区块链理论的要求生成的。区块链自己生成信用，这样资本和资本家不就又华丽转身了吗？所以我现在需要把两行论讲好。如果大家把马克思看懂也就明白了，马克思的《57-58手稿》里每一个环节都是两行结构。 学生2：好的，很多问题还需要课下再学习学习，谢谢老师。

（2001.3 第 23 卷 哲学社会科学版 淮阴师范学院学报） 摘 要 :梁漱溟《东西文化及其哲学》的价值在于准确地把握了西方文化的内在尺度和动力机制, 重估其价值评判对当代学术界处理中西哲学间的关系和中国文化价值确认, 均有积极意义。 关键词 :梁漱溟 ;东西方文化;价值 梁漱溟《东西文化及其哲学》的演讲, 始作于1920年, 距今已有 81 年。演讲前后的一段时间里, 中国社会正弥漫着一场文化优劣的比照和文化出路选择的学术思潮。这一思潮有两个相互独立的主题, 一是关于世界文化发展的预期 ;二是关于中国文化出路选择, 即西化 、全盘西化 、现代化的路途选择与策进方式设计。 关于后一主题,...

在如今的21世纪，民主似乎已经成为现代国家走向发达政治的必经之路。然而，民主制度本身又伴随着不同文化，不同民族的思维方式展现出诸多的表现方式。尤其是在当代，西方民主制度的本质随着西方政客和资本家的丑闻而不断被人们所看清，那么人类的未来究竟要基于一种什么样的伦理秩序和分配方式才能继续彰显终极关怀和人文活力，即是当下哲学关心的重点，也是易哲学中的焦点。其中问题的实质是一行化的伦理建构使得人们，要不选择一种虔诚的宗教式的生活，要不只能向丛林法则般的资本主义低头。并且通过西方哲学家长达几百年的理论操作，使得两条伦理之路的逻辑断裂逐渐弥合。虽然该问题的逻辑内涵已经在胡塞尔和哥德尔的哲学中得到解决，但是在人文世界中的思想基因却依然影响着西方民主的发展。而这种逻辑的超越之路也意味着一种自然人向社会人视角的转换。这种基于自然人与社会人关系的哲学视角直至马克思才在西方历史中出现，而在中国人的视野下，基于事实平等与形式平等的两行分配方式是存在于思想家的思维本能中的。因为本文尝试阐述西方一行的政治制度发展以及未来基于两行论的社会模型的可行性。 古希腊民主制度可以说是形式民主的开端，即一种全体公民都可以参与政治活动的，早期的朴素的民主制度。在这种模型下，国家或城邦为粗暴的解释为公民的集合，因此，在国家集合面前个体的投票权才能显得平等且有效，这种看似稳定的一行结构，却是依赖着古希腊的奴隶制才得以可能，也就是说，假设没有古希腊的奴隶作为下行的命运体之海，那么雅典的民主政治本身也会成为一个伪概念。而与雅典人相反，斯巴达人则拒绝这种形式上的平等，对于斯巴达人来说，国家机器的构建就是实现平等的最好方式。这种早期的社会促使了古希腊人对于美好城邦的设想。从苏格拉底的诘问到柏拉图的国家篇，这种现实的一行系统使得哲学家总是在不断对理念社会的追求。这种彼岸化的哲学诞生了西方哲学的真正摇篮，一种本体世界的形而上学，同时这种本体世界的形而上学又变成了现实城邦的最善的范本，哲学家就成了一只不断追寻着真理的乌龟，理念世界的火种一旦被哲学家发现，从不完美的城邦到完美的乌托邦才成为可能。 亚里士多德在写尼各马可伦理学时明显在指责柏拉图的理念的价值。这和他发明了形式逻辑有直接关系。出于对逻辑命题永真式的追求，亚里士多德明显拒绝类似于理念的预设，对于彼岸世界的追求必须从此岸的现实出发。城邦本身作为一种共同体只是为了追求某种善而建立的。他在论证公正时谈到：平等的事是一种适度。而公正是一切德行的最高原则。甚至连奴隶制本身也在其中。即我们可以明显看出现实的具体之事是存在差异的，那么通过分析寻求现实分配的最佳比例就是一种平等。而基于分析方式之不可超越性，使得人们将这种朴素经验所分析出来的结论当做一种永恒的价值。按照舍勒所言，任何一种质料伦理学最终都会走向一种享乐主义，即一种对象上的感性快乐的状态，即伊壁鸠鲁哲学。在晚期古希腊，一方面由于罗马人的影响，使得古希腊一行制度赖以生存的“奴隶之海”的枯竭，另一方面，基于一种质料伦理学的纲领，使得共同体的影响减弱甚至消失。最终导致一行结构的社会秩序的崩塌。 晚期希腊人的哲学主题也在这个主题下进行摇摆。也即是通过人类的伦理纲领去建设美好城邦究竟是基于质料的伊壁鸠鲁主义还是基于形式的斯多亚主义。如果将目光对焦于此岸，那么人们的伦理生活只能承载于感官享受所带来的表象，而难以生成政治制度。而反过来去寻求彼岸界的无穷真理，从现实人到抽象人的过度则成为希腊人难以修复的伤痛。从两行论的观点来看，摆在古希腊人面前有两条路，一条是抛弃掉共命运体的合法性，使人们退回到原始的自然人状态，另一条是将共命运体的理想性放置到彼岸世界，但也会丧失掉人的自我性。而在古希腊哲学穷途末路之时，罗马神学给了希腊人以新的生机。 罗马人的入侵让希腊人失去了他们优渥的生活，奴隶制的衰弱让人们逐渐退回到原始的自然状态。那么一行的框架下怎样产生形式平等成为了严峻的问题。而神学的产生完美的解决了这个问题。在古希腊世界中，主人与奴隶的精神是泾渭分明的，而犹太人的复仇使得传统的贵族精神瓦解，而将真正的高贵置于一个绝对上帝本身。所有人都成为了上帝的奴隶。这也使得柏拉图与亚里士多德的千年争论实现了一种看似完成的理论穿透。而至善至美的城邦范本也成为了另一个世界的上帝之城。上帝作为一个最高的存在也第一次为西方人的社会提供了一共伪两行的稳定结构。即上帝作为一种类似于共命运体的集合，而他的绝对性使得他拥有对一切个命运体的绝对控制权。人与上帝的点集关系就如同数轴世界的代数与几何关系一样变得易于操作。而上帝作为最高算法如何处置这个现实世界的数字们就成为了神学家们在中世纪不断争论的焦点。而信徒通过信仰或理性去寻找上帝，上帝在将完美的世界告诉信徒。这条逻辑闭环具有同质性，他对于一切信徒皆有效，同时它也作为中世纪的形而上学和伦理学而被确立下来。 基督教的逻辑闭环使得理性与信仰同一的谎言流传了近千年。这种意识形态统治力的松动是从敏感的英国人开始的。培根对于知识确定性的寻求使得他开启了以实证之路，这种道路虽然以朴素的思维作为一切的根据，但却在牛顿物理学和洛克的政府论中取得了巨大的成功。这场基于真理与伦理的认知革命对于破除传统的宗教统治起到了巨大的作用。牛顿物理学的结论使得人们相信，上帝之下存在着一切真理，而这种通过对经验事物解蔽的方式所寻求的科学真理也影响到了人文领域。在物理学世界中，事物背后所潜藏着的永恒真理，在社会之中也依然存在。那些基于对自然法的分析所得到的价值也被认作是永恒存在的东西，比如民主，自由，平等。而正当历史的车轮滚滚前进，旧的生产结构被新的生产结构所替代，资本主义精神也随之兴起。与其说是人们选择了资本主义不如说是历史给人们送来了资本主义。在这场神权与资本的斗争当中，宗教很快败下阵来，因为人们更愿意相信自己感官与当下所直观到的价值，因为其思维的朴素性，使得资本主义精神作为普世价值瞬间传遍世界。 历史的质料发生了改变，但形式却没有变化。人们从虔诚的基督徒变成了逐利的资本家，从开始对上帝的狂热变成了对资本的狂热。同上帝之下的绝对平等一样，只有将资本置于一种至高无上的地位，现实世界中的人在追求资本的路上才能勉强实现一种形式平等。工业革命又不断地促进这一影响。此时资本主义社会一行结构所带来的原生性问题就暴露了出来：即资本作为最高价值，它本身一定是一种无限的存在，这种最高存在允许它的自我无限增值，而在这之下的具体个人又需要维持一种形式平等的资本主义精神。这二者之间的矛盾使得资本主义社会要维持他的稳定性，它就需要无限质料的填充来维持他的稳定性。而工业革命恰好给了他们以不断向外扩张的资本。不断发现的新大陆和第三世界国家作为下行世界不断对他们进行填充。这种一行的理论输出和两行的经济操作在英国的社会科学发展中持续了几百年，它包含洛克，穆勒，亚当斯密，斯宾塞，哈耶克，这种意义上的社会科学又不断的从自然科学中得到某种佐证，前者作为文化意义上的入侵持续几百年直至今天。 在英国人的价值输出正在如火如荼的时候，德国人的观念论却尝试寻求另一条道路。德国古典哲学基于一种对绝对的自由之域的寻求而展开了他们的伦理架构。与英国人不同的是，德国人找寻的并不是对当下之物的合理性的论证，而是寻求一种永恒之物对现实世界的映射。一场关于观念论的革命正在德国悄然发生。当时支离破碎的德意志民族正需要一场伦理革新来重新统一。而自由与平等只是当时一部分德国人的阶级特权。一方面，17世纪时，莱布尼茨曾主张，由于上帝是完善的，所以这个世界必然是最好的。另一方面，世界会被改变吗？对于这种热情是否可以在生前完成而不必寄于死后。之后德国哲学家开始了将上帝的和谐与完善带到人间之路。在这之前，卢梭是很具有吸引力的，从自然人的不平等到社会人的公意契约给德国人看到了希望，他告诉人们作为感性的自538然的对立面之理性的天国存在着一种现实的可能性。这个东西在康德的世界里被称之为自由。这个对自由的追寻从思辨理性中的自在之物变成了实践理性中的上帝悬设。在这里自由与平等第一次达到了统一，即对彼岸世界的自由之域的追求，使得现实的人实现了一种平等。但这种思辨理性的一行逻辑的边界，也让黑格尔开始反思究竟通过什么样的路径，真理走向现实才能成为可能的。黑格尔在法哲学原理中提出：凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的也都是现实的。这样一种打破此彼岸分裂的谋划是黑格尔在对康德哲学的反思中所形成的，由于黑格尔早年在神学院中所受的神学影响，使得他即使认识到一行逻辑的不可超越性，也没办法跨越出上帝给他设定的真理之域，使得他只能在上帝给出的范式之下生成一种伪两行论的辩证法。这种头重脚轻的法哲学直至马克思才得到解决。即一种现实的人和对现实人的超越的哲学，理性的超越之路必须从概念走回到现实。 因此伦理并不只是单纯的现实的总和，也不应该是彼岸是天国，而应该是基于个体与群体关系，并通过对无限未来的朝向中不断凸显其中的两行张力。《周易·谦》，象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。船山云：裒，聚也，施者，惠民之事。地道周行于天以下，时有所施化，多者裒聚之而益多，寡者益之使不乏，固不厚高而薄下，抑不损高而补下，各称其本然而无容私焉。故高者自高。卑者自卑，而要之均平。君子施惠于民，务大德，不市小恩。不知治道者，徇疲惰之贫民，而铲削富民以快其妒忌，酿乱之道也。故救荒者有蠲赈而无可平之粟价；定赋者有宽贷而无可均之徭役。虽有不齐，亦物情之固然也。不然，则为王莽之限田，徒乱而已矣。从上文可以看出，裒多益寡乃是世界的本然之理，也就是说在中国古人眼中，本然世界的规则是不允许一种无限增值的事物存在的，它使得基于本然论语境下的西方本体世界的无限真理和基于资本主义精神的资本增值作为一种非法的伦理纲领而失效。而君子则应顺应本然之理，从而称物平施，要之均平。一行逻辑视阈下的伦理构建总是使得平等作为价值关怀和作为事实存在难以同时进行，这也是社会“高者自高。卑者自卑”的原因，资本逻辑下的资本主义社会永远要面对贫富差异过大的问题，以太效应也会越来越明显。而在一个君子眼中，这种现象明显是不符合于本然之理的，所以拿掉了资本的最高原则，一种基于个体与群体的动态的分配方式才能成为开始。社会的有机性与分配方式的灵活性才能作为未来社会——一种资源不再是无限的社会——的方法原则。而在这一过程中，传统的基于价值的本质要求则要通过事实显现出来，对于西方社会来说，下行的质料之海的边界以及第三世界国家的腾飞，使得旧的格局被打破，而新的问题又回到了不同命运体之和谐问题。而真正的和谐问题一定是基于两行逻辑的，即分配方式和分配对象的关系问题。首先，分配方式不是绝对的，但是在遭遇哥德尔命题之前，仍然将之认为是有效的；其次。当哥德尔命题出现，或者社会组织出现癌变，新的逻辑向上超越；最后，新的分配方式的超越方式是基于社会整体分配对象的需求而决定的，而超越完成，分配对象重新回到暂时的稳定状态，社会完成一次相对的更新。这种两行的制度超越体现在马克思哲学中则是历史过程的辩证运动，即社会存在与社会意识的矛盾推动者社会向前更迭，虽然马克思时代没有哥德尔命题那样精确的表述。但是康德黑格尔留下的宝贵的哲学遗产——一行逻辑的局限——却被马克思完美的继承了下来，并将它变成唯物史观的核心力量。 综上所述，人类历史的发展一定是两行的，只不过在资源无限的世界当中，希腊人并不需要去反思一行理论的矛盾性，但是，一方面随着西方文艺复兴和启蒙运动，上帝的权力再也不能讲人们限制在下行当中，人人都要求自由和平等，使得旧的一行的社会再也难以维持，而另一方面，西方人解决问题的方式是对外扩充，随着工业革命和大航海时代，他们又寻到了新的可以充当下行社会的质料，来再度维系原有的社会体系。而当今的全球化社会，核武器的诞生使得大国和小国可以在同一张桌子上谈判，而第三世界国家的阶级意识的觉醒也使得从古希腊开始西方秩序遭到挑战，究竟未来人类将前往何方，获取可以从中国哲学中寻找答案。